Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2019, 424 pages, ISBN : 978-9931-598-21-3 | Sommaire


 

PLAN DE L’OUVRAGE

Liste des contributeurs.................................................... 9

La transcription phonétique.......................................... 17

Liste des sigles.............................................................. 18

Présentation.................................................................. 21

Liste des notices............................................................ 25

Bibliographie générale................................................. 359

Index des noms de personnes...................................... 405

Index des noms de lieux.............................................. 419                                                            

Dédicace

A nos collègues qui devaient participer à l’élaboration de ce dictionnaire, qui nous ont, malheureusement, quittés prématurément:

Fatima-Zohra SAI (1947-2012)

Abdelkader ZGHAL (1931–2015)

Lila BENSALEM (1939–2015)

Mohamed-Brahim SALHI (1952-2015)

Abdelkader ABID (1950-2016)

Noureddine SAADI (1944-2017)

Amine DOUGANI (1987-2019)

Liste des contributeurs

  1. REMAOUN Hassan est professeur retraité de l’Université d’Oran Ancien directeur et actuel conseiller scientifique de la division de recherche en socio-anthropologie de l’histoire et de la mémoire au Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle (CRASC/ Oran). Ancien membre du comité exécutif du CODESRIA (Dakar 2015- 2018) et actuel membre du comité de la Société internationale d’histoire méditerranéenne (Sihmed). Membre des comités scientifique de South Africa Review of sociology, de Clivage (revue des sciences sociales de l’Université de Xalapa, Mexique) et L’Année du Maghreb (CNRS-IRMAM, Aix-en-Provence). Également, membre du comité scientifique de Insaniyat et de Africa Review of Books (Revue africaine des livres), ainsi que du conseil scientifique du Centre National de Recherches Préhistoriques, Anthropologiques et Historiques (CNRPAH). A notamment dirigé Le dictionnaire du passé de l’Algérie de la préhistoire à 1962 (CRASC).
  2. KHOUAJA Ahmed est professeur de l’Enseignement Supérieur en sociologie à l’Université de Tunis, membre fondateur de DIRASET-études Maghrébines, responsable de l’unité « Transmission-Transitions et Mobilité », ex rédacteur en chef de la Revue Tunisienne de Sciences Sociales (2013-2018). Il a publié des travaux et des articles sur la mémoire collective, l’espace public, les jeunes et les études sur le genre. Il vient de publier en 2018 deux articles sur jeunes et citoyenneté : « Jeunes tunisiens et citoyenneté dans un contexte de transition », in Révolutions et émancipation, de la révolution zapatiste à la révolution tunisienne : les nouveaux chemins de la contestation, Tunis, Nirvana, p. 346-383 et « Restituer la parole des jeunes en Tunisie. La crise de l’école vécue, perçue et ressentie par les jeunes tunisiens », in Un Etat en transition, Une société en mouvement, Tunis, Arabesques, p. 237-265.
  3. ANARIS Mohand est maître de conférences à l'UMMTO, Tizi-Ouzou. Ses travaux investissent les logiques parentales et proposent une réflexion anthropologique sur les nouvelles façons de vivre et d’exercer la parenté en Kabylie. Auteur de plusieurs articles. Il a participé à un ouvrage collectif dirigé par Mohamed-Brahim Salhi : « Reconstruire et produire du lien social dans la société civile algérienne du 21ème siècle ». Actuellement, il prépare un ouvrage qui reprend des éléments de sa thèse dirigée par M. Brahim Salhi (UMMTO) et Enric Porqueres i Gene(EHESS).

 

  1. BACHIRI Hamza est docteur en sociologie et chercheur au CRASC, division de recherche : Villes et territoires. Il travaille sur la caricature, le pouvoir, la liberté d’expression et l’évolution des médias en Algérieet sur les questions de la ville.
  2. BEDDOUBIA Siham est doctorante en sciences politique et enseignante-chercheure à l’Université Oran Elle travaille sur les syndicats autonomes et leur rapport au pouvoir en Algérie. 
  3. BEKKOUCHE Ammara est architecte-urbaniste diplômée de l’École Polytechnique d’Architecture et d’Urbanisme d’Alger(EPAU). Professeure retraitée de l’enseignement supérieur en Algérie, elle a enseigné l’architecture et l’urbanisme à l’Université des Sciences et de la Technologie d’Oran-Mohamed Boudiaf. Ancienne présidente du Comité scientifique du Département d’Architecture ainsi que du Conseil scientifique du CRASC (2002-2016), elle y est actuellement Conseillère scientifique et chercheure-associée. Membre du Comité scientifique du Codesria (2015-2018). Membre du Comité de lecture de la Revue Insaniyat et de l’African Review of Books (Revue Africaine des Livres).
  4. BELABES Abdallah est docteur en sociologie, il a été chercheur au CRASC. Il a travaillé sur l’émigration, et est actuellement en retraite.
  5. BELLIL Rachid est docteur en civilisation africaine (INALCO, Paris),
    et maître de recherche au CNRPAH, Alger. Il a travaillé sur : le processus de changement social chez les Touaregs de l’Ahaggar, le rapport au passé et la mémoire collective chez les Zénètes du Gouraraet le patrimoine culturel immatériel dans le Gourara, le Touat et le Tidikelt. Il est auteur de plusieurs ouvrages dont Une Anthologie du conte amazigh d’Algérie en 3 volumes (édition du CNRPAH, Alger).
  6. BENALI Zakaria est doctorant en histoire et chercheur permanent au CRASC.
  7. BENAMARA Larbi est doctorant en sciences politiques et chercheur permanent au CRASC, unité de recherche sur les systèmes de dénomination en Algérie(RASYD). Auteur de plusieurs publications, nationales
    et internationales dans des revues et ouvrages collectifs.
  8. BENDJILALI Fella est enseignante-chercheure à l’université Djilali BOUNAAMA, Khemis-Miliana(Algérie). Actuellement, elle est chef d’équipe de recherche au laboratoire « Sécurité Nationale de l’Algérie ; enjeux et défis. Ses travaux sont axés autour des thématiques relevant de la sociologie politique : l’Etat, la région, l’identité, l’émigration/immigration, le vote, le champ scientifique, le genre…
  9. BENZENINE Belkacem est chercheur permanent au CRASC
    et directeur du Comité de rédaction d’Insaniyat. Il consacre ses travaux sur la place des femmes dans la vie politique et dans le champ religieux. Il s’intéresse aussi aux changements sociaux et politiques dans les pays arabes à travers les dynamiques de mobilisation et de contestation.
  10. BOUHDIBA Sofiane est docteur en démographie (l'Université de Tunis). Sa thèse a porté sur « La mortalité urbaine en Tunisie». Il est Professeur de démographie à l'Université de Tunis. L'espace public est au cœur de ses préoccupations scientifiques, notamment, en ce qui concerne l'espace public médical, comme les hôpitaux, les dispensaires, les centres de dépistage du VIH.
  11. BOUMEDINI Belkacem est enseignant à l'Université de Mascara
    et chercheur associé au CRASC. Il a dirigé plusieurs projets de recherches sur les expressions artistiques en Algérie et les recherches onomastiques.
    Il dirige depuis 2016 un projet CNEPRU à l'université de Mascara consacré aux pratiques langagières des jeunes en Algérie. Membre d'un projet au CRASC depuis 2018 sur le patrimoine immatériel féminin. Auteur de plusieurs publications nationales et internationales.
  12. CHACHOUA Kamel est anthropologue, CNRS, Aix-Marseille-Université, IREMAM, Aix en Provence, France. Auteur de L'islam Kabyle, ParisMaisonneuve & Larose, 2001 et de plusieurs articles notamment dans la Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée. Ses travaux portent essentiellement sur : l'anthropologie de la Kabylie, les sciences sociales en Algérie et l'émigration algérienne en France.
  13. DADA Salim est docteur en médecine, dessinateur et peintre. Compositeur prolifique de plus de 120 œuvres. Musicien poly-instrumentiste et chercheur musicologue au CNRPAH-Algeret à l’Université de Paris-Sorbonne. Chef d’orchestre (fondateur de l’Orchestre des Jeunes d’Algérie). A étudié l’écriture musicale à l’Institut National Supérieur de Musique à Alger et à l’École Polyphonies en France (2002-2005), la Direction d’orchestre au Conservatorio Statale di Torino (Turin) en Italie (2008-2010) et la Recherche musicologique à l’Université Paris-Sorbonne (2010-2012). Il prépare une thèse de doctorat en ethnomusicologie sur « Al-Adhân : l’appel à la prière en Islam », dirigée par François Picard à l’Université Paris-Sorbonne et l’Institut de Recherche en Musicologie (CNRS, BNF). Il est auteur de plusieurs articles scientifiques, chapitres d’ouvrages collectifs
    et notices musicologiques. Il a également produit et animé plusieurs émissions musicales sur Radio Culture (qirâ’ât mûssîqiyyah 2008, min kûnûzinâ al- mûssîqiyyah 2019). Depuis 2018, il est président de la commission d’identification des œuvres musicales à l’Office National des Droits d’Auteurs et des Droits Voisins (ONDA). En mars 2019, il a été nommé Président du Conseil National des Arts et des Lettres (CNAL).
  14. DEROUICHE-EL-KAMEL Salma est docteure en psychologie clinique et psychopathologie, elle est enseignante-chercheure à l’Université de Tunis, membre du Laboratoire de psychologie clinique, intersubjectivité et culture (LPCIC) où elle dirige le projet de recherche « Processus créateurs, arts
    et cultures ». Ses travaux traitent entre autres du sujet de la création, de ses liens avec les souffrances identitaires narcissiques et de la place du social
    et du culturel dans le processus créateur artistique et scientifique. Elle axe ses recherches actuelles sur les thématiques du corps, du genre et de l’identité culturelle et religieuse. Auteure de plusieurs publications dont deux ouvrages récents : Narcissisme, corps et création, Paris, l’Harmattan, 2019 et Souffrance et création, mythes et réalités (dir.), Tunis, Beït al-Hikma, 2019.
  15. FERJANI Mohamed-Chérif est professeur émérite de l’Université Lyon 2. Président du Haut Conseil de TimbuktuInstitute-African Center for Peace Studies et chercheur associé de plusieurs laboratoires et centre de recherches dont Triangle, UMR 5206, CNRS, L’ISERL, l’IRMC, DIRASET études Maghrébines et CERES de Tunis. Auteur de plusieurs travaux et articles dont L’islam d’hier et d’aujourd’hui, éditions Nirvana, Tunis, 2019 ; Pour en finir avec l’exception islamique, éditions Nirvana, Tunis, 2017 ; Religion et démocratisation en Méditerranée, éditions Riveneuve, Paris, 2015 ; Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris, Fayard,  2005 ; Les voies de l’islam, approche laïque des faits islamiques, Besançon/Paris,
    Le Cerf, 1996.
  16. GHARBI Mohamed-Lazhar est professeur d'histoire contemporaine à la Faculté des Lettres, des Arts et des Humanités, Manouba. Spécialiste de l’histoire économique à l’époque contemporaine. Membre fondateur de Diraset Etudes Maghrébines. Et Directeur de l'Unité de Recherche Histoire Économique et Dynamiques Territoriales. Il est auteur de : Le capital français à la traîne. Ébauche d’un réseau bancaire au Maghrebcolonial (1847-1914),  Faculté des Lettres, la Manouba, Tunis, 2003 ; Crédit
    et discrédit de la Banque d’Algérie
     (deuxième moitié du XIXe siècle), Paris, l’Harmattan, 2005 et Gharbi, Mohamed-Lazhar, (sous la direction de), Être étranger au Maghreb, Publication de la faculté des Lettres de la Manouba, DIRASET, 2010.
  17. HACHI Idir est docteur en histoire (Aix-MarseilleI), maître de recherche au CRASC. Il travaille sur la dénomination des lieux dans le Bas-Sahara (la région d’Ouargla). Il dirige depuis août 2019 un projet de recherche : Analyse historique et socio-anthroponymique de la dénomination dans les mouvements de résistance algérienne contre la domination française (XIXe siècle).  
  18. HIRRECHE-BAGHDAD Mohamed est directeur de recherche au CRASC. Ancien directeur de l'Unité de recherche sur la Culture, la Communication, la Littérature, les Langues et les Arts (UCCLLA).
    Ses recherches associent la philosophie à l’anthropologie et aux pratiques sociales et culturelles quotidiennes. Actuellement, il travaille sur
    « Le marché des arts plastiques à Oran: état des lieux ».
  19. KACIMI Bouabdallah est docteur en sociologie et maître de recherche au CRASC.
  20. KELLALA Nabil est professeur émérite, ancien directeur général de l’institut national du patrimoine en Tunisie. Il est historien-archéologue de l’antiquité. Il a dirigé avec Joan Sanmarti: Althiburos I, la fouille dans l’aire du capitole et la nécropoe méridionale, Barcelone, 2011, 443 p. ; co-auteur avec Joan Sanmarti de : Althiburos III, la nécropole protohistorique d’Althiburos-massif du Ksour, Barcelone-Tarragona, 2017, 372 p.
  21. KEDIDIR Mansour est politologue. Il est chercheur associé au CRASC où il dirige l’édition francophone de l’African Review Book (ARB)
    et professeur associé à l’Ecole supérieure d’Economie d’Oran. Romancier
    et essayiste, il a publié, en plus des articles dans des revues académiques, les ouvrages suivants : « La colère de la steppe », Paris, éditions Pensée universelle, 1987 ; « Bénie soit la mort de l’enfant naturel », Alger, ENAG, édition 1999, 2000 ; « La nuit la plus longue », Alger, éditions Apic, Et de plusieurs essais : « L’armée algérienne dans la lutte contre le terrorisme », Editions universitaires européennes, 2012. Ouvrage collectif (sous la direction de H. Remaoun ) : « Dictionnaire du passé de l’Algérie, de la préhistoire  à 1962 », Alger, CRASC, 2015. « Le gaz naturel algérien dans la sécurité énergétique de l’Europe : un  enjeu géopolitique », Alger, Editions Benmerabet, 2016. Ouvrage collectif (sous la direction de
    M. Nachi) : « Révolutions et compromis », Tunis, éditions Nirvana, 2017.
  22. KENZI Azzedine est docteur en socio-anthropologie à l’Université d’Aix-en-Provence. Enseignant au département de langue et culture amazigh de l’Université Mouloud Mammeride Tizi-Ouzou et chercheur associé au CRASC. Il travaille sur des thématiques variées autour de la socio-anthropologie des sociétés amazighes telles que : les institutions traditionnelles, les acteurs villageois, les jeunes en Kabylie, l’émigration villageoise, la mine de Timezrit. 
  23. KHIAT Salim est docteur en anthropologie et maître de recherches au CNRPAH. Il a été chef d’équipe d’anthropologie (2000) ainsi que secrétaire général du conseil scientifique (1998). Il a été expert auprès du PNUD (2005 - 2006) et au CREAD ; membre du laboratoire : Atlasde la culture populaire algérienne 2005. Il s’intéresse à la question des représentations de classement/ déclassement, d’altérité et statuts des noirs dans les imaginaires algériens, à la séparation entre Maghreb et l’Afrique subsaharienne ; la culture des esprits et des divinités ; éléments constitutifs de la spiritualité africaine, les mises en connexion avec les expressions symboliques, pratiques et rituels religieux des noirs en Algérie. A publié plusieurs articles dans des revues algériennes et étrangères ainsi que des ouvrages collectifs.
  24. LAHDIRI Nadjat est docteure en sciences de l’information et de la communication et maître de recherche au CRASC, division de recherche : socio-anthropologie de l’histoire et de la mémoire. Ses recherches portent sur: l’information et la communication, les TIC et les médias classiques, la participation politique, pouvoir et politique, histoire des médias, médias
    et société et l’éthique. Elle est membre aux comités de lecture de plusieurs revues algériennes (nationales et internationales).
  25. LIMAM Mariem est docteure en sociologie et maître de recherche au CRASC, division de recherche : imaginaire est processus sociologique. Elle travaille sur : la migration ; onomastie et le développement local au Sud.
  26. LUCENO-MORENO Marta est docteure en Information et Communication, Université de Liège en 2018. Elle a travaillé sur la construction de problèmes publics autour du corps de la femme pendant la transition tunisienne. Actuellement, elle réalise un post-doctorat à l’Unité de  recherche TTM (Transmissions, transitions, mobilité) de l’Université de Tunis et à l’IRMC (Institut de Recherche dur le Maghreb Contemporain) sur la médiatisation de l’homosexualité en Tunisie et sur les stratégies de communication des associations LGBTQI++ tunisiennes.
  27. MAHFOUDHI Amel est enseignante-chercheure et maître assistante au département d’histoire de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Sousse, membre de DIRASET études Maghrébines depuis 2000. Elle est docteure en histoire moderne sur « Les Institutions religieuses à Kairouan à l’époque moderne(en langue arabe), cette thèse a été publiée en 2017 sous le titre : Kairouan : appartenance et sainteté aux éditions Latrach (en arabe). Ses travaux portent sur l’histoire locale, les villes, villages, cités…, avec une approche anthropologique socioculturelle.
  28. MARADJ Souad est doctorante en anthropologie, EDA (Ecole doctorale en anthropologie, Université d’Oran/ CRASC) et chercheure au CRASC, membre de la division socio-anthropologie de l’histoire et de la mémoire. Elle s’intéresse à l’anthropologie linguistique, anthropologie judiciaire, la transmission du savoir et du savoir-faire en Algérie, la traduction en science sociale.
  29. MERINE Kheira est professeure en sciences du langage, université Oran 2, CRASC, LADICIL. Elle est auteure de plusieurs ouvrages: « Dictionnaire Algérien des Noms Propres: regards sur la culture algérienne à travers les noms de personnes et d’événements célèbres ayant marqué la période de l’an mille à nos jours ». Mérine Kh. (dir.), édit. DGRSDT/ CRASC, 2014 ;
    « Le dictionnaire encyclopédique et les nouvelles technologies : entre le modèle traditionnel et le modèle numérique» (ouvrage collectif, sous la direction de Mérine Kh., DGRSDT/CRASC, 2014 ; « Notions de linguistique générale: cours et travaux dirigés », Oran, Dar el Quds elarabi, 2017  ; « Grammaire et discours: grammaire et usage ou grammaire des usages ? », Actes des journées d’étude internationales, Mérine Kh. (dir.), Oran, Enadar, 2018, et « Initiation aux genres rhétoriques », Oran, Dar
    El Quds El Arabi, 2010.
  30. MOHAND-AMER Amar est docteur en histoire (Paris7), directeur de la Division Socio-anthropologie de l’histoire et de la mémoire et directeur-adjoint du comité de rédaction de la revue Insaniyat, au CRASC. Il travaille sur les processus de transition (1962), les modes de résistance sur les plans national et local, les questions de légitimation, (dé)légitimation
    et (re)légitimation dans un contexte de crises politiques, les trajectoires individuelles et de groupes, la violence en temps de guerre (colonisation), ainsi que sur les acteurs et enjeux mémoriels.
  31. MOKEDDEM Khadidja est docteure en psychologie clinique. Directrice de la Division Villes et Territoires et membre du comité de rédaction de la Revue africaine du livre (ARB), au CRASC. Elle Travaille sur la criminalité juvénile et les politiques publics de réinsertion sociales. Elle a publié : « Langage corporel du malade d’Alzheimer : une expression d’interaction sociale », in ouvrage collectif, Cognition sociale, formes d'expression et inter culturalité, Paris, l’Harmattan, avril, 2017 ; « J’étais psychologue au SOEMO », in ouvrage collectif, sous la direction de Houda Laroussi, Pratiques du travail social en France et au Maghreb: compétences, formation et professionnalisation, Paris, l’Harmattan, 2017 ; « La migration africaine clandestine en Algérie : état des lieux », in ouvrage collectif, sous la direction d’Anafak Japhet et Achil Bella « Crises de gouvernement alité en Afrique post guerre froide », Paris, Académia, l’Harmattan, 2018.
  32. OUARAS, Karim est Maître de conférences à l'Université Oran Il y enseigne la sociolinguistique, la sémiologie, l'analyse du discours (critique) et la méthodologie de la recherche. Il est également chercheur associé au CRASC et Directeur-adjoint du Centre d'Études Maghrébines en Algérie. Ses travaux de recherche portent, entre autres, sur la pratique du graffiti
    et l'espace public en Algérie, le patrimoine matériel et immatériel, les langues, les identités, l’État-nation, la politique linguistique et le contact des langues au Maghreb.
  33. SEMMACHE Nadia est docteure en sociologie du travail et maître de recherche au CRASC,  division de recherche : socio-anthropologie de l’éducation et système de formation. Elle a dirigé des projets de recherche au CRASC.
  34. SENOUCI Benabbou est docteur d’Etat en Sciences économiques
    et professeur à l’Ecole Supérieure d’Économie d’Oran. Responsable de l’équipe de recherche sur : « Energie, environnement et problématique du développement durable dans le Maghreb» au Laboratoire de Recherche sur les Economies Euro-méditerranéennes LAREEM/Université d’Oran. Macro économiste. Il a travaillé sur l’économie de développement, l’économie de l’énergie, et les questions environnementales.
  35. SPIGA Nouha est doctorante en anthropologie et chercheure au Centre National de Recherches Préhistoriques, Anthropologiques et Historiques, CNRPAH depuis 2011. Ses travaux sont liés au patrimoine culturel immatériel.
  36. TEBBANI Lynda-Nawel est chercheure en littérature, Université de Lorraine-Metz, Laboratoire Écritures, romancière et chercheure associé du CRASC / UCCLLA.
  37. TEMLALI Yassine est journaliste, traducteur et chercheur en histoire.
    ll prépare actuellement, à l’Université d’Aix-en-Provence/Marseille(France), un doctorat en histoire portant sur : L’affirmation berbère en Algérie entre 1962 et 1980. Auteur de La genèse de la Kabylie. Aux origines de l’affirmation berbère en Algérie. 1830-1962, Paris, la Découverte 2016 / Alger, Barzakh, 2015 et de Algérie. Chroniques ciné-littéraires de deux guerres, Alger, Barzakh, 2011. Il a également collaboré à plusieurs ouvrages collectifs, dont : Histoire de l’Algérie à la période coloniale : 1830-1962, Paris, la Découverte / Alger, Barzakh, 2012 et The Routledge Handbook of Francophone Africa, Londres, éditions Routledge, à paraître).


Transcription phonétique

ء '

ذ  ḋ

 غ  gh

أ a

ر  r

 ف  f

آ â

ز  z

ق  q

ب B

س  s

ك  k

ت T

ش  ch

ل  l

ث th

ص  c

م  m

ج J

ض  ḍ

ن  n

ح ḥ

ط  ṫ

ه h

خ ḣ

ظ ẓ

و w

د d

ع ‘

ي y

NB :

Les voyelles brèves : a, u, i.

Les voyelles longues : â, ū, ī.

« Certains phonèmes (unité d’un mot), variantes dialectales, et combinatoires du système, génotype de la langue arabe par les symboles suivants : p, g (ga), Ts, Dz, v, o, a, e, y, o » (Kh. Taleb-Ibrahimi, 1997), T ch, Tz, Kha (akhal : terre), Ga (agdud : roi). A noter cependant que les mots courrament utilisés en arabe dialectal, notamment, ont gardé leur transcription usuelle.

Liste des sigles

AEMNA : Amicale des Étudiants Musulmans Afrique du Nord.

ALN : Armée de Libération Nationale

AML : Amis du  Manifeste et de la Liberté.

ANP : Armée Nationale Populaire

ANSEJ: Agence Nationale de soutien à l'emploi des Jeunes.

AUMA : Association des Ulémas Musulmans Algériens.

CNCD : Coordination Nationale pour le Changement et la Démocratie.

CNES : Conseil National des Enseignants du Supérieur.

CNR : Conseil National Révolutionnaire.

CNRA : Conseil National de la Révolution Algérienne.

CNRPAH : Centre National de Recherches Préhistoriques, Anthropologiques
et Historiques.

CRASC : Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle.

CRUA : Comité Révolutionnaire pour l’Unité et l’Action.

DGSN : Direction Nationale de Sécurité Nationale.

DIRASET: Etudes Maghrébines de l’Université de Tunis.

EDA : Ecole doctorale en anthropologie, Université d’Oran, CRASC.

ENA : Etoile Nord-Africaine.

FFS : Front des Forces Socialistes.

FIS : Front Islamique du Salut.

FLN : Front de Libération Nationale.

FRONTEX : Agence Européenne pour la Gestion de la Coopération Opérationnelle aux Frontières Extérieures.

GPRA : Gouvernement Provisoire de la République Algérienne.

ISESCO : Islamique Educational, Scientific and Cultural Organisation (Rabat, Maroc). 

JORA : Journal Officiel de la République Algérienne.

LMD : Licence-Master-Doctorat.

LPR : Ligue de la Protection de la Révolution.

MN : Mouvement National.

MNA : Mouvement National Algérien.

MTLD : Mouvement pour le Triomphe des Libertés Démocratiques.

ONG : Organisation Non Gouvernementale.

PAGS : Parti de l’Avant-garde de la Révolution Socialiste.

PME : Petites et Moyennes Entreprises.

PMI : Petites et Moyennes Industries.

PNR : Parti National Révolutionnaire.

POCT : Parti Communiste des Ouvriers Tunisiens.

PPA : Parti du Peuple Algérien.

PRA : Parti du Renouveau Algérien.

PRS : Parti de la Révolution Socialiste.

RADP : République Algérienne Démocratique et Populaire.

RASD : République arabe Sahraouie Démocratique.

RCD : Rassemblement Constitutionnel Démocratique (Tunisie).

SILA : Salon Internationale du Livre d’Alger.

SNLB : Société Nationale des Lièges et des Bois.

SONELEC : Société Nationale d’Industrie Electronique.

SONITEX : Société Nationale d’Industrie Textiles.

UCCLLA : Unité de recherche sur la Culture, Communication, Langues, Littérature et Arts.

UDC : Union des Diplômés Chômeurs.

UFC : Université de la Formation Continue.

UGTA : Union Générale des Travailleurs Algériens.

UGTT : Union Générale des Travailleurs Tunisiens.

UJFT : Union des Jeunes Filles de Tunisie.

UMFT : Union Musulmane des Femmes de Tunisie.

UMMTO : Université Mouloud Mammeri, Tizi-Ouzou.

UNA : Union du Nord d’Afrique.

UNEA : Union Nationale des Etudiants Algériens.

UNESCO : Organisation des Nations Unies pour l’Education et la Science et la Culture.

UNFA : Union Nationale des Femmes.

UNICEF : Fonds des Nations unies pour l'enfance.

 

Présentation

Cet ouvrage présenté sous forme de dictionnaire constitue le résultat d’un travail en commun mené par des chercheurs algériens et tunisiens. Cette collaboration a pu être menée à terme grâce à un accord de coopération internationale engageant les organismes de recherche des deux pays[1].

L’agrément du projet LEPAM (portant sur Les espaces publics au Maghreb) date d’octobre 2012 et engageait pour la partie algérienne le Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle (CRASC, domicilié à Oran), et pour la partie tunisienne le Laboratoire DIRASET-Etudes Maghrébines (rattaché à la Faculté des sciences humaines et sociales de l’Université de Tunis). Le contexte d’ensemble dans lequel le travail a été accompli et les obligations des participants et autres imprévus liés à l’activité scientifique imposée, mais aussi, à la volonté des chercheurs, ont fait que les équipes initialement construites ont dû parfois être renouvelées durant les années qu’a duré l’élaboration de cet ouvrage, dans la première version que nous proposons ici à la communauté universitaire, mais aussi, à un plus large public susceptible d’être intéressé par la question.

Tout compte fait, cette production a été préparée bien entendu dans le cadre de rencontres et séminaires menés dans chacun des deux pays
et associant auprès de chercheurs confirmés, des doctorants et post-doctorants dont certains ont pu nous proposer des notices qui ont été discutées, souvent réélaborées et enrichies lors d’échanges et de débats avec leurs collègues et encadreurs. Ceci-dit, nous proposons ici, aux lecteurs quelques 171 notices élaborées par 40 chercheurs exerçant en Algérie et en Tunisie et des centaines de références bibliographiques (plus de 700) et un index de noms propres et de lieux. Ce qui explique que l’essentiel des notices ait porté sur ces deux pays, même si le Maghreb comme ensemble était notre point de mire. D’autres éditions et accords de coopération que nous espérons pour l’avenir permettront certainement une plus grande intégration et participation maghrébine. Toujours est-il que c’est un travail qui tout en ayant mobilisé en temps de réunions, de relectures
et d’investigations certains participants plus que d’autres comporte encore des insuffisances en ce qui concerne notamment l’aspiration à l’exhaustivité, ceci pour les raisons que nous venons d’aborder, mais aussi parce que tant le domaine traité est large et les angles d’approche inépuisables. Nous sommes d’ailleurs conscients qu’il ne s’agit que d’une contribution qui vient s’ajouter à d’autres déjà existantes ou en cours de production.

Par ailleurs, il faudra aussi dans cette présentation aborder quelques-uns des présupposés théoriques et méthodologiques ayant guidé ce travail.
La question de l’espace public au Maghreb et ailleurs, a fait l’objet d’un grand nombre de publications qui participent à la réinterprétation sinon à l’élucidation d’une dimension du social, particulièrement complexe.
La bibliographie sur laquelle nous appuyons chacune des notices de ce dictionnaire peut aider à s’en faire une idée. Cette notion d’espace public qui se dessine sans doute dès le XVIIIe siècle (avec les Lumières), semble émerger avec Emmanuel Kant (Théorie de la raison critique) consolidée par Hannah Arendt (l’espace public naît de l’échange et de la confrontation naturelle des arguments entre des êtres libres) et par Jürgen Habermas (il est un espace de discussion régi par le principe de publicité) »[2].

Evidemment d’autres travaux devront être pris aussi en ligne de compte, parmi lesquels ceux recensés par Mohamed Kerrou[3] et qui renvoient à Max Weber sur L’économie et la société, avec notamment Les catégories de la sociologie, à Philippe Ariès et Georges Duby sur La vie privée en France, Norbert Ellias sur La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident, Robert Muchembled et d’autres historiens, sociologues, politiques
et philosophes

En fait le débat a été vraiment relancé par Habermas dans sa thèse publiée pour la première fois en 1960[4] et qui montre comment un public se constitue à partir d’individus qui s’érigent en citoyens, (et ne sont donc plus des « sujets », sinon du droit), interviennent de façon rationnelle (un acquis de la pensée critique) et déclarée (un acquis de la liberté d’opinion et de la démocratie), pour débattre dans un espace symboliquement ouvert de l’intérêt collectif tout en y négociant les intérêts privés. On sait qu’il poursuivra dans cette voie[5] de prospection de tout ce qui est communication, laquelle est instaurée en fondement de la démocratie, avec une posture essentielle accordée au consensus.

En optant pour une rédaction d’un dictionnaire traitant des mots de l’espace public au Maghreb, nous n’étions bien entendu, pas assurés que tous ces présupposés théoriques requis étaient disponibles dans l’aire socio-historique qui nous intéressait. Ceci d’autant plus que la théorie telle qu’affinée par Habermas, n’avait elle-même pas été à l’abri de toute critique, au moins en ce qui concerne la rationalité qui caractériserait les relations au sein de l’espace public, alors que l’émotion et les déterminismes culturels hérités peuvent s’avérer très influents, ainsi que ce qui peut toucher à l’émergence en cours d’un espace public transnational (Nancy Fraser, 2003), dont le fonctionnement ne répondrait plus tout à fait à celui des espaces nationaux pris en ligne de compte par l’auteur. Ce à quoi, il faudrait sans doute ajouter pour le cas de nombreuses régions du Sud de la planète et sans doute du Maghreb, la phase critique par laquelle passe le processus de constitution d’un espace public, en formation depuis le choc colonial
et l’émergence des mouvements nationaux, et jusqu’à nos jours avec les fortes demandes sociales et démocratiques et ce dans un contexte de sécularisation et de laïcisation inachevées sinon encore balbutiantes.

Nous pouvons toutefois considérer avec Hannah Arendt que dans la région qui nous concerne, l’espace public, fût-il en formation-transformation, est comme ailleurs un lieu d’expression des « non professionnels de la politique », qui y négocieraient en permanence avec les « politiques », en supposant que ces derniers soient eux-mêmes « professionnels » et « rationnels », ce qui est loin d’être toujours le cas, alors que partout coexisteraient en s’affrontant « préjugés » et « jugement »[6]. Ce serait donc un espace où se rencontreraient d’un côté, la « société civile », à ne pas réduire à ses « professionnels » du mouvement associatif
et qui ont tendance à vouloir la phagocyter, et de l’autre la « société politique », des « professionnels » qui ont tendance aussi à monopoliser toute vie publique et politique, en écartant la société globale ; en quelque sorte, nous retrouvons les deux niveaux de l’Etat tel que perçu par Antonio Gramsci[7].

S’il ne faut cependant pas nier cette interaction entre sphère publique
et Etat, surtout en cette période d’ébullition politique au Maghreb et dans le Monde arabe, la vie publique entretient dans nos pays plus qu’ailleurs sans doute, une relation extrêmement intime avec l’espace privé.

Dans la sphère privée, en tant que telle, l’émergence de l’individu aussi déterminante qu’elle soit pour l’expression d’un espace public, demeure d’ailleurs elle-même entravée par l’impact holiste de la famille et des rapports communautaires, dont les normes de fonctionnement n’ont que des relations distendues avec celles de la société constituée en tant que telle (Ferdinand Tönnies, 2010). C’est ce qui explique que des mots en usage
et abordés dans ce dictionnaire, ont un statut ambivalent parce que relevant d’un privé qui tendrait à déteindre ou même à se confondre avec le public,
et d’un public assez souvent privatisé dans les faits. Ce caractère ambigu, on le rencontrera dans des expressions aussi variées que celles ayant rapport aux transactions les plus diverses, de la convivialité ou l’hostilité au festif, au travail et aux pratiques religieuses ainsi qu’à tant d’autres domaines. Parfois, nous aurons peut-être eu tendance à forcer ce trait et nous demanderons au lecteur de nous en excuser, comme d’ailleurs pour ce qui est de l’articulation parfois à peine exprimée entre notices de différents auteurs, même si l’usage de corrélats (renvoi à des notices complémentaires) et les 723 sources bibliographiques et 680 références signalées dans un index, permettent d’en rendre la lecture moins ardue.

La motivation des auteurs impliqués dans ce lexique des mots de l’espace public au Maghreb s’est manifestée par le souci de mettre en relief des mots d’usage courant dans nos sociétés qui étaient prémonitoires de l’existence d’instance d’espace public avant la lettre, sous forme d’arènes, de sphères ou de lieux de médiation et de négociation de l’intérêt public . Des chercheurs, pour la plupart, vivant de l’intérieur des sociétés du Maghreb, imbibés par l’urgence d’une appropriation locale du savoir des sciences sociales, ont essayé de visualiser des lieux faisant fonction d’espace public, on pourra se référer à la liste des notices, liées à des lieux de transition qui ont existé pour désigner des espaces de négociation du vivre ensemble et ont joué, dans d’autres moments la fonction d’arbitrage et de résolution des conflits même de la vie conjugale et familiale.

Un dernier mot enfin sur la coopération plutôt constante entre le CRASC et le laboratoire DIRASET qui remonte à une quinzaine d’années en se traduisant par de nombreuses rencontres, colloques et séminaires organisés en partenariat, souvent même avec la participation d’autres institutions. D’ailleurs, c’est le troisième ouvrage que nous coéditons ensemble, avec publication simultanée à Oran et à Tunis[8]. Que cette coopération puisse perdurer et s’étendre à d’autres institutions maghrébines.

 Professeur Hassan REMAOUN            Professeur Ahmed KHOUAJA


Liste des notices

-A-

‘abd (el)/ esclave/ العبد. 41

  1. Khiat

‘achq/ passion/ عشق.. 42

L.-N. Tebbani

‘alem (el)-el waṫani/ علام. 44

Kh. Mokeddem

‘âm elboune/ disette/ عام البون.. 45

  1. Lahdiri

‘atba (el)/ le seuil de la porte/ العتبة. 46

  1. Lahdiri

‘aisaba/ bande/ oligarchie/ عصابة. 47

Kh. Mokeddem

ahellil du Gourara/ chant de Gourara/ أهليل قورارة. 48

  1. Bellil

âla/ instrument de musiqueآلة /. 50

  1. Dada

amjah/ émigré/ « égaré ». 51

  1. Chachoua

awal/ la parole donnée/ كلمة. 54

  1. Chachoua

-B-

barrânî/ étranger/ براني. 61

  1. Remaoun

barnous/ burnous/ برنوس.... 61

  1. Belabbes

 

bâṫel/ (el) gratuitباطل /. 62

  1. Hirrech-Baghdad

baṫhḥa/ place publique/ بطحاء. 63

  1. Mahfoudhi

beni oui-oui 64

  1. Lahdiri

beylik/ beylek/ autorité publique/ administration/ بايليك 65

  1. Remaoun

bḥar/ plage/ بحر. 66

  1. Bachiri

bogado/ avocat/ بوڤادو. 67

Kh. Mokeddem

bûlîssiya/ police/ بوليسية. 68

Kh. Mokeddem

-C-

café litteraire/ المقهى الأدبي. 73

  1. Bouhdiba

cantina. 76

  1. Benali

chahid/ le martyr/شهيد. 77

  1. Kedidir

cha‘b/ peuple/ شعب... 78

  1. Remaoun

cha‘bî/ populaire/ شعبي. 80

  1. Remaoun

cha‘bî (el)/ musique/ الشعب-موسيقى. 81

  1. Dada

charabia. 82

  1. Lahdiri

chari‘/ rueشارع /. 83

Kh. Mokeddem

 

chéchia. 83

  1. Lahdiri

chikour/ truand/شيكور. 85

Kh. Mokeddem

chra‘/ شرع.. 86

Kh. Mokeddem

chrîki/ mon associé/ شريكي. 87

  1. Hirreche-Baghdad

cilima/ soulima/ cinéma/ سوليما -سيليما 87

  1. Hirreche-Baghdad

commerce de l’argent au Maghreb/ usure et banque  88

M.-L. Gharbi

corps et espace public/الجسم و المجال العمومي. 91

  1. Derouiche-El-Kamel

couscous/ kesksou/ كسكس.... 93

  1. Belabes

-D-

dâr (el)/ maison/ femme/  الدار. 97

  1. Hirreche-Baghdad

dâr chra‘/ tribunal/ دار الشرع.. 98

  1. Maradj

dâr Joued/ maison d’internement des femmes « désobéissantes » en Tunisie/ دارجواد  99

  1. Derouiche-El-Kamel

dawla/ Etat/ دولة. 102

  1. Bendjilali

derb/ ruelle/ درب... 104

  1. Belabes

digoutage/ dégout/ ديقوتاج.. 105

  1. Lahdiri

dignité/ karâma/ كرامة. 105

  1. Khouaja

dine (el)/ religion/ الدين.. 110

Kh. Merine

djâma‘ (el)/ la mosquée/ مسجد. 112

  1. Kedidir

djami‘a/ université/ جامعة. 113

  1. Bendjilali

djam‘yia/ association/ جمعية. 116

  1. Beddoubia

djam‘yia kheiriya/ société civile/ société communautaire/ جمعية خيرية  119

  1. Khouaja

djayche/ armée. 125

  1. Mohand-Amer

djebel/ montagne/ maquis/ جبل.. 127

  1. Bekkouche

djensîyà/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté/ جنسية-مواطنة  128

  1. Remaoun

djournan (el)/ journal/ الجورنان.. 130

  1. Hirreche-Baghdad

djumʿa/ vendredi/ جٌمعة. 131

  1. Bekkouche

djumhûriya/ république/ جمهورية. 132

  1. Remaoun

douro/ pièce de monnaie/ دورو. 134

  1. Benali

doustûr/ constitution/دستور. 135

  1. Kedidir

duzâne/ accordage/ دوزان.. 138

  1. Spiga


E-F-G

économie de la rente/ الاقتصاد الريعي. 141

  1. Senouci

espaces publics et politique. 143

  1. Benzenine

fantasia (el) 145

  1. Kedidir

ferrane/ four à bois/ فران.. 146

  1. Bekkouche

foggara/ canalisation dans les oasis/  فوقارة  147

  1. Bekkouche

frânça/ ḥizb frânça/ Parti de la France/فرنسا  -حزب فرنسا 149

  1. Mohand-Amer

gawrî/ Chrétien-Européen/ ڤاوري.. 150

  1. Remaoun

ghachi/ foule/ plèbe/ غاشي. 151

  1. Benzenine

gharâq/ accusateur/ غراق.. 152

Kh. Mokeddem

ghorba/ exil/ غٌربة. 153

  1. Chachoua

gnawi (el)/ الــقـْناوِي.. 155

  1. Khiat

graffiti 156

  1. Ouaras

guerrab (el)/ le porteur d'eau/ ڤراب... 160

  1. Kacimi

gueṣra (el)/ discussion/ لڤصرة. 161

L.-N. Tebbani

 

guezzana/ voyante/ قزانة. 162

  1. Belabes

-H-

hadoua(el)/ الهدوة. 167

  1. Spiga

haï/ hay/ quartier/ حي. 168

  1. Bekkouche

haïk/ voile maghrébin/ حايك... 169

  1. Lahdiri

hailoula/ haléliua/ هيلولة. 171

  1. Hirreche-Baghdad

ḥalqa/ حلقة. 172

  1. Bekkouche

hammam/ bain maure/ حمام. 173

  1. Mohand-Amer

ḥânout (el)/ épicerie/ الحانوت... 174

  1. Hirreche-Baghdad

ḥarb taḥrir (el)/ Guerre de Libération Nationale/ حرب التحرير  175

  1. Mohand-Amer

ḥarga/ émigration clandestine/ حرقة. 176

  1. Belabes

ḥarka (el)/ les harkis/ الحركى. 177

  1. Kedidir

ḥartânî/ حرطاني. 178

  1. Khiat

ḥouma/ ḥawma/ ḥayy/ ḥara/ حومة-حي-حارة. 179

  1. Mahfoudhi

ḥawzî/ ḥaouzî/ الحَوْزي.. 182

  1. Dada

ḥila (el)/ seta fi seb‘a/ الحيلة-ستة في سبعة. 183

  1. Hirreche-Baghdad

hirak/ حِراك... 185

  1. Benzenine

hitiste/ chômeurحيطيست /. 188

  1. Lahdiri

ḥizb/ partiحزب /. 189

  1. Kedidir

ḥogra/ injustice/ حقرة. 190

Kh. Mokeddem

humour/ presse humoristique/ هزل-فكاهة-صحافة هزلية. 191

  1. Khouaja

I-J-K

ilmaniya/ laïkiya/ sécularisation/ laïcité/ لائيكية-علمانية  199

M.-Ch. Ferjani

‘istikhbâr/ prélude musical/ إستخبار. 204

  1. Dada

jarda/ jardin/ جاردة. 205

  1. Bekkouche

khayaṫ a‘lih/ خيط عليه. 206

Kh. Mokeddem

khayan/ traître/ خاين.. 207

Kh. Mokeddem

kheir (el)/ le bien/ الخير. 207

Kh. Merine

khouane/ confrérie/ خوان.. 209

  1. Spiga

khtâna/ circoncision/ ختانة. 210

  1. Belabes

ksar (el)/ kousours/ fortification(s)/ château(x)/قصر-قصور 211

  1. I) M. Limam
  2. II) Kedidir

ktatbi/ écrivain publicكتاتبي /. 214

  1. Bekkouche

L-M-N

laïcisation/ sécularisation en Algérie : à propos de « Novembriyâ-Badissiyâ  »  219

  1. Remaoun

lsâne/ langueلسان /. 223

  1. Maradj

ma‘rifa (el)/ connaissance/ soutien/ المعريفة  224

  1. Hirreche-Baghdad

masraḥ/ théâtre/ مسرح.. 226

Kh. Merine

m’cid/ medrssa/ école primaire/مسيد-مدرسة   228

  1. Bekkouche

m’djoudjem/ récidiviste/ مجوجم. 229

  1. Maradj

meddâḥ/ louangeurمداح /. 230

  1. Kedidir

médina/ cité maghrébineمدينة /. 232

  1. Bekkouche

mkes/ mkas/ impôt/ مكس.... 233

  1. Benamara

mounḥarif/ délinquant/ مُنحرف... 234

Kh. Mokeddem

mqafal/ drogué/ مقفل.. 236

Kh. Mokeddem

 

moristane (el)/ le Moristan/ الموريسطان.. 237

  1. Derouiche-El-Kamel

mots des espaces du politique/ chose publique/ res publica ; commonwealth ; ‘amr / سياسة /مشور/ ديوان/ حلقة / جماعة/ نادي/مجلس.... 238

M.Ch. Ferjani

moudjahid (el)/ combattant de la Guerre de Libération/ مجاهد  241

  1. Kedidir

mouvement féministe en Tunisie/ منظمة نسوية في تونس.... 243

  1. Luceno-Morero

mra (el)/ femme/ المرأة. 247

  1. Mohand-Amer

nachîd-waṫani (el)/ hymne national/ النشيد الوطني. 248

Kh. Mokeddem

nekwa/ pièce d’identité/ نكوى.. 249

Kh. Mokeddem

niżam/ système/ النظام. 250

  1. Kedidir

nnfaq n urumi 1871. 252

  1. Hachi

nif/ le point d’honneur masculin/ النيف     254

  1. Chachoua

nouba/ nawba/  نوبة 257

  1. Dada

P-Q-R

park (el)/ parking et gardiennage/  الپارك    261

  1. Bachiri

publicus/ respublica. 261

  1. Kellala

qahwa/ pourboire/قهوة 263

  1. Hirreche-Baghdad

qahwa/ café maure/ قهوة. 264

Kh. Mokeddem

qawm/ communauté/ population/  قوم  266

  1. Remaoun

raḥba/ espace ouvert/ الرحبة. 267

  1. Mahfoudhi

raï/ genre musical/الراي 269

  1. Boumedini

rakb (el) des ouled sid cheikh/ ركب ولاد سيدي الشيخ.. 271

  1. Kedidir

rassem (el) hazly/ la caricature/ رسم الهزلي. 272

  1. Bachiri

ricinbou/ reçu/ ريسينبو.. 273

Kh. Mokeddem

rites de fondation/ deus patrius/ saint patron  274

  1. Kellala

-S-

sabbâla/ fontaine/ سبالة. 281

  1. Semmache

sbiṫar/ mhabla/ internement psychiatrique en Tunisie/ سبيطار مهبلة   282

  1. Derouiche-El-Kamel

salam/ salut/ سلام. 283

  1. Bekkouche

salon littéraire/ princesse Nazli/ صالون الأميرة نازلي. 284

  1. Khouaja

ṣan‘a/ artisanat/ صنعة. 286

  1. Belabes

sbu‘ du mawlid nabawi charif à Gourara  287

  1. Bellil

 

secteur de l’informel/ فوضوي.. 289

  1. Hirreche-Baghdad

ṣḥab naqra/ frimer/ صحاب النقرة. 291

  1. Bachiri

siyada/ souveraineté/ سيادة. 292

  1. Bekkouche

siyassa/ politique/ البولتيك- السياسة. 293

  1. Bendjilali

société civile/ mujtama‘ madani/ مجتمع مدني. 296

  1. Remaoun

souk el ghlem/ marché des moutons/ سوق الغنم  301

  1. Kedidir

souk/ bazar/ marché/سوق- بازار- المرشي 302

  1. Mahfoudhi

square / ملقى- سكوار. 305

  1. Bekkouche

-T-

taddart/ village. 309

  1. Chachoua

ṫaḥṫaḥa/ saḥa/ esplanade/ طحطاحة. 313

  1. I) A. Belabes
  2. II) A. Bekkouche

tajma‘t/ ثاجماعث... 315

  1. Kinzi

tamurt/ le pays/ ثامورث... 317

  1. Chachoua

taswiya (el)/ arrangement / التسوية. 319

L.-N. Tebbani

tawâfuq- idjmâ‘/ compromis/ consensus/ توافق- إجماع   320

  1. Remaoun

 tawâfuq târîkhî/ compromis historique/ توافق تاريخي  322

  1. Remaoun

thawra/ Révolution dans le Mouvement national et l’Etat algérien/ الثورة في الحركة الوطنية و الدولة الجزائرية  325

  1. Remaoun

thawra/ Révolution/ situation révolutionnaire/ contre-révolution/ الثورة - حالة ثورية-الثورة المضادة  327

  1. Remaoun

tirugza/ fermeté/ الرجلة. 331

  1. Chachoua

touiza/ volontariat/ تويزة. 333

  1. Belabes

trig/ route/ طريق.. 334

  1. Mohand-Amer

U-W-Y-Z

umma/ nation/ أٌمة. 337

  1. Remaoun

wa‘da (el)/ regroupement festif/الوعدة   338

  1. Hirreche-Baghdad

waçîf (el)/ serviteur domestique/الوصيف 339

  1. Khiat

wled/ enfant/ ولد. 342

  1. Mohand-Amer

yeghsel ‘dhamou/ purification par le pélerinage/ يغسل عظامو   343

  1. Hirreche-Baghdad

yennayer/ nouvel an amazigh/ يناير. 344

  1. Temlali

zarṫâ/ déserter/ زرطة. 346

  1. Remaoun

zanga/ tariq/ la rue/  l’avenue (au Maroc)/ زنقة-طريق في المغرب... 347

  1. Mahfoudhi


zine (el)/ beauté/ الزين.. 350

Kh. Merine

zoufriyya/ ouvriers/ hommes de peine/ زوفرية  351

  1. Chachoua

zmane/ maḍi/ (el)/ le passé/ زمان.. 353

  1. Mohand-Amer

z-zwâdj (el)/ mariage/ زواج.. 353

  1. Anaris

ziyara/ visite rituelle/ زيارة. 356

  1. Kedidir

 

 

A

                  


‘abd (el)/ esclave/ العبد

Al ‘abd العبد ou la‘bid الـعـبيـد au pluriel signifie esclave noir. La mémoire collective, par le biais de langue, principale vecteur des stigmatisations sociales, a, apparemment, effacé toute trace de l’esclavage romain pour n’en garder que celui qui frappa Bilad Es-Soudan  بلاد السودان  (Nachtigal, 1881). Dès le VIIe et le IXe siècle, l’esclavage proprement dit, se poursuivra clandestinement jusqu’à la fin du XIXe siècle (Gordon, 1987, 111). Le terme de ‘abd, esclave, résulterait exactement de l’importante activité de l’esclavage durant le Moyen-Age musulman. L’or et les esclaves attirent les caravanes du Machrek et du Maghreb provoquant une forte hémorragie et de nombreuses victimes.  Les noires et noirs razziés et capturés étaient versés dans les emplois domestiques, distractifs (esclaves de lits) et surtout militaires (Botte, 2011, 27-59).

Des déclinaisons inventées par la Chine impériale, exportées dans les pays musulmans, vient le mot d’eunuque (hommes castrés) المـخصّيين (Al-Maḣçeyin) (Gordon, 1987, 110). Une torture physique de grande cruauté pratiquée pour deux objectifs principaux : 1er d’empêcher que les esclaves étrangers ne fassent souche. 2ème éviter les relations sexuelles entre les femmes des harems et leurs serviteurs (idem.). Le terme de Zenj الزنج et de Zenjiyaزنجّية  pl. Zounoudj الزنوج désignant en arabe les esclaves noirs, créa une variété littéraire extrêmement ethnocentrique, voire raciste (24، 2004 كاظم،).

L’exemple des poèmes d’El-Mutanabbi (915-965) à l’encontre de Kafour Al-Ikhchidi dont le nom exact est Abou El-Misk Kafour (905-968) qui était gouverneur de l’Égypte, contenant dénigrement et disqualification de ce gouverneur noir, constitue, un parmi tant d’autres, champs où la stigmatisation du noir est dédoublée déconstructions péjoratives et de verbes méditant dans l’idéologie de la race pure. (2004 كاظم) C’est le cas aussi de l’œuvre d’Ibn Khaldoun (1332-1406) qui renferme également, à elle seule, d’étonnant propos marquant la haine contre l’homme noir (ابن خلدون، 1988، 297).

Au XVIIe siècle, au Maroc, sous le règne du Sultan Moulay Ismaïl, des esclaves d’origine africaine, sont employés dans la garde royale sous le nom de ’abid Al Boukhari. On les surnomma ainsi, car c’est sur le livre intitulé El Boukhari (recueil de Hadith) qu’ils prêtèrent loyauté au Sultan (Ennadji, 1997, 24).

Si l’esclavage a disparu juridiquement en 1884 (Yacono, 1974, 77), les configurations dominantes de la traite, les jugements de valeurs réductrices, de dépréciations, sont restés intactes pour dire, désigner, classer le Noir depuis cette époque. Dans le domaine du travail, il est qualifié de «‘abd m’çanan » qui signifie l’esclave qui pue. Notion péjorative, dont l’adjectif « ç’nan » en arabe dialectale, signifie dans Lissan Al- Arabe, l’odeur putride  ou « natîn » (Ibn Mandhur, 484) par opposition à ceux qui ne fournissent aucun effort pour garder le beau parfum. Ainsi, l’odeur putride « ç’nan », symbole du travail manuel et de la quantité des tâches accomplies obligatoirement, à laquelle s’ajoutent les appréciations de la noirceur de la peau, participe directement à la création de l’horreur et le mépris à l’égard de cet être et à la construction des limites de la distance.

Alors que sa connotation péjorative est évidente, le noir esclave est appelé Kahlouch, Es-Souadines, venant du Soudan, Mer’ouba emprunté à la combustion du gaz de charbon, zitouna, kaḥla, olive noire, guerba-kaḥla, gourde fabriquée de peau de chèvre noirs, nigro-batata, Nez gros ressemblant à la pomme de terre. Cet arsenal langagier est souvent motivé par les aspects dissymétriques, dépréciatifs fabriqués à des besoins de non partage statutaire, pour signifier, en fin, l’étrangeté et la différence (Khiat, 2012, 64).

Les produits comme le sel, les fèves, les cauris, utilisés métaphoriquement, à des fins de stigmatisation, reflètent quelque part les importations ou les exportations de beaucoup d’autres produits troqués contre un nombre déterminé d’esclaves, ou fussent-ils transportés sans aucun doute sur le dos de ces hommes noirs (Besson, 1965, 150). Ils sont, pour ainsi dire, des témoins de ces moments historiques captés par la mémoire des citadins, rappelant aux Noirs le prix de vente ou d’achat dans les marchés d’antan et exprimant par la même occasion un rejet plus fort que cette altérité se double d’une plus grande proximité (Grandguillaume, 1997, 9-14).

  1. Khiat

Corrélats : ḥartani, wacif (el) ; zmane-maḍi (el)/ le passé ; zoufri/ ouvrier.

Bibliographie : BOTTE, Roger. (2011) ; ENNADJI, Mohammed(1997) ; BESSON, Ferny. (1965) ; GRANDGUILLAUME, Gilbert. (1997) ; IBN MANDHUR ; GORDON, Murray. (1987) ; NACHTIGAL, Gustave. (1881) ; KHIAT, Salim. (2012) ; YACONO, Xavier. (1977) ; (ابن خلدون، 1968) ; (كاظم، 2004).

‘achq/ passion/ عشق

Passion des passions, l’amour fait appel à la relation et au lien, permettant la métonymie de la société algérienne, depuis le microcosme de la relation amoureuse, familiale, filiale, amicale, et jusqu’au macrocosme de la nation et de la Patrie. Amie, Amour, Aimé, Amant, faisant tour à tour appel à la relation à l’Autre, nous-même et autrui, personne aimée, pays aimé ou Dieu vénéré, dans la dimension de l’Amour divin.

Dans la société algérienne contemporaine, l’amour est omniprésent par l’appellation : ḥabibi, qui viendra nommer l’apostrophe à l’ami, au passant, aux chiouḣ, mais surtout au Prophète. L’amour se présente dans toutes les formes artistiques : le chant, la musique, le cinéma, les séries télévisées, etc. En effet, chaque région possède son chant d’amant éploré de Welfi Meriem à ẓâlma, en passant par Chehlet La‘yâni. L’amour, malgré le tabou silencieux qu’on lui impose, est obsédant et omniprésent. Il est sujet social et civique puisqu’il participe à des aspects juridiques du code civil et du code de la famille.

L’amour se pose dans une dualité importante entre espace privé et public. En effet, s’il offre dans l’intimité du couple et de la famille expression libre, l’espace public lui laisse beaucoup moins de place. L’amour s’écoute en public mais ne se montre pas. Il n’a pas lieu d’expositions autres qu’artistiques. Les couples doivent se cacher pour vivre dans l’espace public qui ne leur donne que peu de localités où s’épanouir et se vivre (parcs, jardin, cafés aux salles familiales – en somme, toujours des lieux dissimulés). Il s’agit peut-être, là, d’un des plus grands paradoxes. L’amour se cherche, se chante, mais il ne se montre pas. Il est entre le licite
et l’illicite, le tabou et le non-dit.

Dans l’univers académique, nous pouvons noter une forte évolution de son étude. En effet, des études socio-anthropologiques qui cherchaient à lire dans les chants, poèmes-chantés, qcîd, légendes et contes de la culture savante
et populaire algérienne (de Kabylie, des Aurès, du Constantinois, de l’Algérois, de l’Oranie, de Tlemcen, etc.) les sillages d’un patrimoine ou d’un folklore ; les corpus et recueils se sont enrichis d’analyses lexicographiques (vocabulaire et lexique), thématiques (récurrences et itérations). De plus, les études littéraires, par l’analyse de romans et de recueils de poèmes ayant trait avec le trope de l’amour, le présentent sous ses différents aspects : amour, sentiments, érotisme, corporéité, Eros ;  dépassant de nombreux tabous et autres sujets intouchables.

L’amour s’offre, s’échange et se partage d’un regard à une œuvre d’art mais reste le tabou voilé d’une société qui ne lui laisse que peu de place pour se montrer en public. Il s’exprime, également, dans l’espace public à travers les graffitis.

L.-N. Tebbani

Corrélats : awal/ parole donnée ; dâr (el)/ maison/ femme ; corps et espace public ; cilima/ soulima/ cinéma ; fantazia ; guezana/ voyante ; grafitti ; ‘istikhbar/ prélude musicale ; lsâne/ langue ; medah/ louangeur ; mqafel/ drogué ; masraḥ/ théâtre ; mounḥarif/ délinquant ; nouba/ nawba / séquence musicale/ partition ; zine (el)/ beauté ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : BENDJELID, Faouzia. (dir.) (2016) ; KHELIFI, Ghania. (2008) ; MOSTAGHENEMI, Ahlam,  (1993) ; MOSTAGHENEMI, Ahlam et EL HAWAS, Fawda. (1997) ; SAIDANI, Maya. (2013).

‘alem (el)-el waṫani/ علام

On dit ‘alem el watani, dans la langue arabe écrite. Trois couleurs caractérisent el alem el watani, le rouge, le blanc et le vert. Au milieu de cet emblème, on trouve une étoile et un croissant rouge. Différentes explications sont données au sens que prennent ces couleurs. Selon Malek Chebel (2001), le vert représente l’islam et le blanc la pureté. Quant à Pierre Lux-Wurm (2001), ces couleurs rappellent les enseignes utilisées par le Prophète Mohamed.

Khaled Merzouk (2008), relie le vert à la terre agricole, le blanc à la paix et l’étoile rouge et le croissant rappellent les cinq piliers de l’islam. Benjamin Stora (1985) considère que les trois couleurs symbolisent les trois pays du Maghreb et l’union du nord d’Afrique. Pour Zoheir Ihaddaden (2010), le vert symbolise l’espérance et le progrès, le blanc la paix et le rouge le sang des chouhadas, l’étoile et le croissant, l’islam.

L’histoire du drapeau algérien est reliée à l’histoire du mouvement national et de la Révolution algérienne. La loi 63-145, du 25 avril 1963,
et l’article 5 de la constitution algérienne de 1963, stipule que ce drapeau ainsi que l’hymne national constituent des marqueurs de la souveraineté du pays et de sa liberté.

L’alem est exhibé à l’occasion des célébrations officielles et nationales, mais également après les victoires de l’équipe nationale de foot ball ou quand les sportifs décrochent des médailles au niveau international.
Le drapeau est alors présent aux  balcons des foyers algériens, exprimant ainsi  la réappropriation des algériens de ses symboles.

Certaines familles affichent l’alem quand une demande de mariage est conclue. Par ce geste, elles annoncent à la société et au voisinage l’évènement.

Kh. Mokeddem

Corrélats : chahid/ martyr ; dawla/ Etat ; djebel/ montagne/maquis ; djumhûriya/ République ; nachîd waṫani (el)/ hymne national ; qawm/ goûm/ communauté/ population ; moudjahid/ combattant de la Guerre de Libération Nationale ; siyada/ souveraineté ; thawra ; tamurt/ le pays ; umma/ nation ;
z-zwadj/ mariage

Bibliographie : BENACHENHOU, Mourad. (2011) ; CHEBEL, Malek. (2001) ; LUX-WURM, Pierre. (2001) ; MERZOUK, Khaled (2008) ; STORA, Benjamin. (1986) ; TOUATI, Houari. (2014).

‘âm elboune/ disette/ عام البون

‘âm elboune (عام البون) ; l’année des bons: période liée au manque et la rareté de denrées alimentaires. Le terme concerne les années de la famine qui succèdent la Seconde Guerre mondiale en 1945 ; c’était, également, l’ère ou furent répandues des maladies mortelles telles que le typhus, la variole et le cholera en Algérie et au Maroc. Vue la sécheresse qui a frappé les deux territoires, les colons ont institué une politique de distribution de denrées alimentaires aux paysans. Quant aux colons ils se servaient de la totalité des produits de bonne qualité.

Le mot elboune « البون » est empreint du français « bons », « el waṣl » (الوصل) en arabe. Il exprime une dérivation d’acculturation coloniale. Il est lié aux rationnements alimentaires décrétés en temps de guerre, (la Seconde Guerre mondiale). Dans ce contexte, la pénurie fut le malheur des Algériens qui se servaient une fois par mois de ces bons de rationnement, en le présentant à des commerçants agrées par l’autorité coloniale.

Les distributions se font sous les yeux et le contrôle des cheikhs ou des caïds du village, qui n’hésitaient pas à les revendre à des prix extrêmement cher ou les offrent sous forme de cadeaux afin de bénéficier d’un service auprès des colons. Les aliments distribués touchent principalement les produits de base tels que farine, riz, huile et café.

Toutefois, l’année des bons ou ‘âm elboune, est connue sous différentes appellations au Maroc: ‘âm ḥarûda (عام حرودة). ‘âmḣîzû (عام خيزو), ‘âm karnîna (عام كرنينة), ‘âm ḥmîṣa (عام حميصة), ‘âm leḥfa wla‘ra (عام لحفا و لعرا). En Algérie, on l’appelait : ‘âm el bou, elboune (عام البو، البون), ‘âm el-char (عام الشر), assegas n lbouneen Tamazight.

Actuellement il est devenu une formule usitée dans l’espace public en Algérie pour désigner un manque de produits : nourritures ou médicament etc.

  1. Lahdiri

Corrélats : djam‘iya/ association ; djam‘iya kheirya/ association caritative ; couscous ; ḥânout (el)/ épicerie ; ghorba/ exil ;  ricinbou/ reçu ; thawra ; zmane/ maḍi (el)/ le passé.

Bibliographie : CHAOUDRIA, Aya. (2010-2011) ; أحمد السريفي. (2012). ; .هشام ناصر. (2014).

‘atba (el)/ le seuil de la porte/ العتبة

El ‘atba (العتبة)/ amenar en Tamazight. Ce terme signifie le seuil de la maison, d’un magasin ou autre bâti construit dans l’espace public. Ce mot est lié aux pratiques rituelles amplement répandus dans les sociétés maghrébines. El ‘atba est considérée comme siège des forces sacrées qu’il faudrait purifier avant d’y habiter, «sorte de pacte avec le « djin » (Melliti, 2002). Certaines pratiques se traduisent par la mise d’objets en évidence pour purifier l’espace devant servir de demeure. D’autres exigent un sacrifice sur les fondations de toute nouvelle construction. Dans la société Tunisienne des familles suspendent un fer à cheval, une queue de poisson, un lézard, la main de fatma à l’extérieur des portes (Melliti, 2002).
En Algérie, certaines familles suspendent une roue de voiture à l’extérieur de la maison pour chasser le mauvais œil.

Le seuil est présent dans quelques proverbes en Tunisie: ‘atba mabrouka, (عتبة مبروكة) (seuil béni), ‘atba mach’ûma, ḥarcha (عتبة مشؤومة، حرشة), (seuil porte malheur). Ce même proverbe est très répandu en Algérie ; il signifie la maison qui ne peut pas être habitée, car elle porte malchance. En Algérie, un autre proverbe lie el ‘atba à l’état d’exclusion des orphelins dans la société : (يتيم الأب قاعد في الركبة و يتيم الأم قاعد في العتبة), l’orphelin du père est gâté
et l’orphelin de la mère s’assoit sur el ‘atba : il est malheureux, marginalisé, exclu du cadre de la vie (l’intérieur de la maison).

Au Maroc, beaucoup de proverbes évoquent le terme ‘atba : ‘atba bla ta‘b bla cheqa (عتبة بلا تعب بلا شقا), il signifie : la chance est sur le seuil. ‘atba mezyâna (عتبة مزيانة), seuil porte chance, qṣoṣ wella nṣoṣ wella tbeddel la‘teb (قصوص و لا نصوص و لا تبدل العتب) : nécessité de changer de maison à cause de la curiosité des voisins.

El ‘atba est synonyme de respect des coutumes et traditions, elle renvoie notamment à la femme selon un proverbe très répandu : « beddel el ‘atba » (بدل العتبة), change de femme (il faut te remarier). Dans les fêtes de mariages, le mot el ‘atba symbolise la limite (le seuil) d’accueil de la jeune mariée, qu’il faudrait, selon la culture populaire au Maghreb, franchir par le pied droit et de réciter la basmala (البسملة) pour éviter la malchance et le mauvais sort (le mauvais œil). Pour certaines familles, on doit ôter les chaussures
et les placer sur el ‘atba avant d’entrer, il s’agit d’affaire d’hygiène et de croyance liée à ce qu’ôter ses chaussures avant d’entrer dans une demeure évitent la mal chance.

Selon les traditions, il est défendu aux jeunes mariés, les femmes qui allaitent et les enfants de s’asseoir sur le seuil (‘atba). Il est notamment interdit de s’asseoir sur la ‘atba le vendredi ou pendant les fêtes religieuses. Elle renvoie aux frontières imposées par les coutumes.

La levée du corps d’un défunt, en passant par le seuil de sa maison, est accompagnée par la litanie suivante (Boumedienne, 2007) :

وكري وكري وكري / ma demeure, ma demeure, ma demeure ;

اللي كليناه ربحناه / ce que nous avons mangé, nous l’avions acquis ;

واللي لبسناه قطعناه/ ce que nous avons mis, nous l’avions déchiré ;

و اللي خليناه خسرناه/ ce que nous avons laissé, nous l’avions perdu.

(Trad: N. Lahdiri).

Le défunt, selon ce même rite, va quitter son ancien espace pour en habiter un autre.

Dans l’espace public el ‘atba signifie la limite ou le seuil qui sépare la maison de la rue, le privé (propriété) du public et la famille de la société.

  1. Lahdiri

Corrélats : baṫha/ espace ouvert ; dâr (el)/ maison ; chari’/ rue ;  derb/ rue ; hitiste/ chômeur ; mra/ femme ; raḥba/ place publique ; souk/ bazar/ marché ; ṫahtaha/ saha/ esplanade ; square ; rite de fondation ; zenqa/ la rue ; ziyara/ visite rituelle; z-zwadj/ mariage. 

Bibliographie : DE PREMARE, Alfred-Louis. et collaborateurs (tome 3. H ح ;  tome 9, ع عg غ. 1996) ; BOUMEDIENNE, Slimane. (Insaniyat, 2007) ; MELLITI, Imed. (2002) ; REMAOUN, Hassan et HENIA Abdelhamid. (2013) ; SOLA, Imed. (Insaniyat, 2005).   

‘aisaba/ bande/ oligarchie/ عصابة

Oligarchie,‘isaba,  عصابةen langue arabe. Dans l’espace public on désigne les groupes mafieux de ‘isabet ou bandéâ, ((عصابات. Comme on peut également utiliser soit les termes (mafia) et (banda) en dialecte algérien, dans le sens de bande en français ou clan et dire, une bande de voleurs ‘isabet saraqine ou un groupe organisé de criminels majmou‘, monaẓâma mina- el-moujrimine) ou ‘isabet mouharibineعصابة مهرّبين  qui signifie en français, un groupe de passeurs.                                   

Le terme ‘isaba « oligarchie », s’est imposé dans l’espace publique algérien d’une façon intense depuis le soulèvement du peuple le 22 février 2019, qui crie haut  au départ d’un  groupe de personnes accusés de dilapidation des biens des algériens. Dans cette demande du départ de la « ‘isaba » à travers les slogans favori  « Allah, Allah ya baba djina ennahou el‘isaba » ou aussi « makanch intiḣabet ya l‘isabat », le  peuple algérien, revendique le droit constitutionnel d’exercer  le pouvoir et exprime une volonté intense  de combattre et d’éliminer la « ‘isaba ».

Kh. Mokeddem

Corrélat : hirak ; ṣḥab naqra ; contestation ; frimer ; niẓam/ système ; thawra

Bibliographie : ROBERT, André. (2017) ; KEMPF, Hervé. (2014).

ahellil du Gourara/ chant de Gourara/ أهليل قورارة

L’ahellil du Gourara est un genre qui mêle poésie et chant avec une chorégraphie particulière. Ce genre est pratiqué depuis des temps immémoriaux par les communautés zénètes vivant dans les ksour du Gourara. Cette région qui se situe dans le sud-ouest du Sahara algérien fait historiquement partie de l’ensemble des oasis du Touat.

L’Ahellil connaît deux types de réalisation. Le premier qui est appelé
« haddar » s’effectue debout. Un cercle constitué de choreutes se forme, au milieu duquel se tient le soliste dit « abechniw » qui est le maître de la séance. L’abechniw est accompagné par un flutiste (bâb n tmeja) et un jour de tambourin (bâb uqellal). A l’intérieur du cercle peuvent se glisser un ou même plusieurs animateurs (en fonction du nombre de choreutes) qui sont chargés d’animer la séance en faisant faire des pas de danse particuliers aux choreutes. C’est l’abechniw qui le premier lance les vers qui seront repris par les choreutes.

Le second type de réalisation, appelé « tagerrabt », se réalise assis dans la cour d’une maison (ammas n tiddaht) ou dans une pièce assez grande pour contenir tous les choreutes. S’il y a des différences entre tagerrabt et haddar qui portent à la fois sur le rythme (qui est plus rapide pour la tagerrabt) et les instruments utilisés (flûte pour le haddar et bengri pour tagerrabt), les textes et les airs sont les mêmes. A noter que selon certains informateurs, le bengri (sorte de petit luth à deux cordes) est d’introduction relativement récente
et que dans le passé, les femmes jouaient d’une sorte de violon monocorde appelé « imzad » comme chez les femmes touarègues. Selon les détenteurs de savoir sur cette pratique, il y aurait environ une soixantaine d’airs d’Ahellil (chiffre évidemment symbolique).

La réalisation d’une séance d’Ahellil s’effectue selon un rituel complexe puisque la soirée est partagée en trois moments qui correspondent à trois types d’ahellil : le premier, ouvert à tous est dit « Lemserreh » ;  le second, un peu plus difficile au niveau des poèmes est dit « ugruti » et le troisième enfin, réservé jadis aux véritables connaisseurs (appelés duhqaniyyinet qui durait jusqu’au petit matin est appelé « tra ». C’est l’abechniw qui donne le signal du passage d’un moment à l’autre.

Les poèmes chantés sont composé de plusieurs petits poèmes qui peuvent être indépendants les uns des autres et c’est l’abechniw qui décide
(en fonction du niveau de connaissance des choreutes) d’articuler ces pièces les unes aux autres. Selon les dires des détenteurs de savoir sur l’Ahellil, ce sont surtout les femmes qui se distinguaient dans la production de ces petits poèmes. Avant d’être repris et intégrés dans les séances d’Ahellil, ces petits poèmes sont d’abord testés en vase clos puis admis ou rejetés. Les hommes participent également à cette production poétique mais, semble-t-il, moins que les femmes.

Les poèmes mêlent des thématiques à la fois religieuses et profanes. On dit sa foi en Dieu, on chante les qualités du Prophète et le profond respect que l’on éprouve envers les saints (awliyya), certains poèmes sont même pédagogiques puisqu’on y apprend à faire ses ablutions et les différentes prières. Mais on chante également les conflits inter ksour, la vie quotidienne dans les jardins et surtout l’amour, ses joies et ses tourments.

Selon l’avis de tous, l’Ahellil était mixte et hommes et femmes participaient ensemble à sa réalisation. On se rappelle même le nom de plusieurs solistes femmes qui étaient réputées dans l’ensemble des ksour de la région. Depuis l’indépendance, on note une arrivée grandissante de populations originaires de différentes régions d’Algérie. Ces personnes qui ne connaissent évidemment rien à la pratique de l’Ahellil, viennent en spectateurs (alors que dans l’ancien temps les gens qui venaient à la séance d’Ahellil participaient tous à la réalisation) et perturbent quelque peu la séance.

Les femmes se retirent progressivement de l’Ahellil réalisé debout dans les places des ksour ouvertes à tout un chacun pour n’apparaître que dans les séances « privées » de tagerrabt. C’est le romancier, linguiste
et anthropologue, Mouloud Mammeri, qui a le premier recueilli sur le terrain les ahellil et les a étudiés en profondeur.

En 2004-2005, juste après la ratification par l’Algérie de la Convention de l’UNESCO sur le patrimoine Culturel Immatériel, le CNRPAH a entamé la réalisation d’un dossier pour le classement de l’Ahellil au patrimoine mondial. Ce qui a été fait en 2005. L’une des conséquences les plus visibles de ce classement a été l’organisation par le ministère de la culture d’un festival de l’Ahellil (qui se tient chaque année, au mois de décembre) à Timimoun et qui voit la participation de nombreuses troupes venues des différents ksour de la région.

  1. Bellil

Corrélats : âla/ instrument de musique ; châ‘bi/ musique ; ḥalqa ; ksar ;  fantazia ; fougara/ canalisation dans les oasis ;   medaḥ/ louangeur ;  raï/ genre musical.

Bibliographie : BELLIL, Rachid. (2008) ; MAMMERI, Mouloud. (1987, 2006).

âla/ instrument de musiqueآلة /

En musique, le mot arabe âla (plur. â lât) signifie l’instrument qu’utilise l’homme pour créer des airs, percuter des rythmes ou jouer simultanément plusieurs sons, dans le but de composer des mélodies, accompagner un chant ou imiter la voix humaine voir dialoguer avec elle. La musique strictement instrumentale est donc dite mûsîqâ â liyya ou â lâtiyya (plur. â lâtiyya).
Le musicien instrumentiste celui qui maitrise un instrument de musique est al-â lâtî. Dans le contexte culturel maghrébin et à l’instar du gharnâtî de Tlemcen, la ṣan‘a d’Alger et le mâlûf de Constantine, de Tunisie et de Lybie, el-âla, est également le qualificatif vernaculaire qu’utilisent les Marocains pour designer la musique arabo-andalouse nationale (al-âla, l’instrumentale), ainsi pour la différencier des autres musiques strictement vocales.

En Algérie, l’usage du mot â lâ et â lâtî / â lâtiyya dans le parlé dialectal remonte à très loin. On trouve des citations dans la poésie (malhûn) et des chants hawzî dès le XVIe siècle. Du point de vue organologique, on distingue trois grandes familles d’instruments en Algérie : les cordophones (à cordes frottées et pincées), les aérophones (à bec et à anche double) et les percussions (membranophones et idiophones). Les instruments les plus cités dans ces textes sont les : rebâb, kamândja, ‘ûd, kwîtra, qânûn, gnîbrî, djewwâq, gasba, fhel, ghâyta, derbûka, bendîr, târ, deff.

La fabrication de ces instruments est plus ou moins conservée en Algérie, elle représente un savoir-faire ancestral en la matière. Cette lutherie, à l’ancienne, reste de transmission orale et son mode d’apprentissage est le plus souvent mimétique et/ou autodidaxique. Cet héritage, aujourd’hui menacé par l’effet d’importation massive d’instruments étrangers et la disparition des vieux maîtres-luthiers, nécessite la renaissance
et l’encouragement d’un artisanat dont l’existence est vitale pour les musiciens et les genres musicaux traditionnels. La conservation d’un instrumentarium originel participe à la préservation de l’esthétique et le répertoire propres des musiques traditionnelles.

En 2013, l’imzâd (vièle traditionnelle jouée par les femmes targuies) a été classé par l’UNESCO sur la liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l'humanité, au nom de l'Algérie, du Mali et du Niger. On note aussi, en 2015, la création d’un Laboratoire d’organologie dans le Centre des Études Andalouses de Tlemcen, (annexe CNRPAH). C’est le premier espace de recherche et d’interactions scientifiques dédié aux instruments traditionnels algériens et qui met en collaboration les ethnomusicologues, socio/anthropologues, historiens, musiciens traditionnels et maîtres-luthiers.

  1. Dada

Corrélats : cha‘bi (el)/ musique ; duzâne/ instruments ; hadoua (el)/ genre musical Constantinois ; ‘istikhbâr/ prélude musicale ; nouba/ nawba/ séquence musicale/ partition ; medaḥ/ louangeur ; raï/ genre musical.

Bibliographie : CHRISTIANOWITSCH, Alexandre. (1863) ; BARTOK, Béla. (1920) ; HACHELAF, Ahmed et Mohamed Elhabib. (2001) ; BOUCHOUCHI, Lotfi. (2011) ; DADA, Salim (El Watan, 2017) ;  (1904). الغوثي، أبوعلي.

amjah/ émigré/ « égaré »

Si l’essentiel de la production de la sociologie de l’immigration porte exclusivement sur la problématique « indépassable » de l’intégration
(G. Noiriel, 1988, A. Sayad ; 1986, 219-221), l’exploitation d’une archive orale et musicale kabyle, nous donne à entendre une société - des mères
et des épouses notamment - hantées, non pas par les problèmes d’adaptation et des conditions de vie des émigrés en France, ni même par les affres de l’absence provisoire, mais par la figure effroyable de l’émigré « égaré » (amjah, plur imjahen-s)

Ton mal est sans remède

Ensorcelé à la fontaine

Ton absence a trop duré

Ce n’est pas ce que tu nous as promis

Tes enfants tels des orphelins

Epuisés par l’attente

Nous dévorons la porte des yeux

Nous guettons ton ombre

Pour nous essuyer les larmes

Si tu viens, frère de père et de mère,

Vas d’abord au cimetière

Sur la tombe de notre maman chérie

Celle qui est couverte d’épines

Et, donnez-vous le pardon éternel.

(Chanson kabyle de Hamid el Wagrani, trad. K. Chachoua).

Pour les kabyles, il s’agit là d’émigré emporté par « l’air de l’émigration » (l’hawa), par ses plaisirs et ses délices, c’est-à-dire, les femmes, les jeux et l’alcool.

França! França!

ville des pièces, ville des pièges

Partis pour une année ou deux

Me voilà perdu

De café en café

Sur le chemin des bouteilles

Et des machines (à sous).

(Chanson kabyle d’Akli Yahyaten, trad., K. Chachoua)

Le terme jih se dit aussi à l’endroit de l’arbre greffé et des récoltes qui se sont détériorées en cours de leurs évolutions comme pour l’animal peu docile, toujours prêt à quitter le troupeau ou d’une femme stérile (A. Sayad, 1999, 152). Beaucoup parmi les imjahen-s (plur. de amjah) ont élu domicile à Paris, une ville communément considérée comme ;  « redoutable » (tamchoumt), « trompeuse » (tetkellikh), « ensorceleuse » (tassahhart) ;  des qualificatifs propre à la magie négative et féminine à laquelle on oppose souvent le secours et la protection des saints-gardiens masculin du pays ou de la tribu (Sidi Abderrahmane, Sidi Abdelkader).

Ah! Sidi Abderrahmane

Fait revenir l’émigré (rred aghrib)

Chez lui (si mawlan.

(Chanson kabyle de Hnifa, trad. K. Chachoua)

Mais pour la majorité de ces imjahen-s, leur « disparition » (jih) est souvent liée, de près ou de loin, à des conflits intimes, aux choix matrimoniaux de la famille sinon à des litiges d’« honneur ». En effet, les pratiques du lévirat fréquentes durant les années 1950-60 pour cause de la mortalité précoce des époux, aggravée par la guerre de libération (1954-1962), de multiples histoires d’honneur intime ; de nombreux mariages forcés, ou des amours déçus, ont pourchassés nombre de jeunes hommes de Kabylie en exil.

Te voilà en pays des autres (n medden)

Sans être coupable d’aucun crime

C’est la colère qui chasse.

(Chanson kabyle, d’Akli Yahyaten, trad. K. Chachoua)

Pour qu’un homme soit classé par son groupe, ici et là-bas, comme amjah, il faut du temps : près de deux ou trois ans à tout le moins ; c’est le temps que se donne le groupe pour s’assurer qu’il ne s’agit pas d’une
« boutade », d’un allongement forcée de son séjour, d’une maladie cachée ou la conséquence d’un chômage dissimulé mais d’une « auto-disparition » volontaire, bref de jih. Si les hommes, durant cet intervalle cherchent à retrouver l’amjah et à renouer le contact avec lui par la médiation d’autres hommes, les femmes, elles, se lancent sur le terrain de la magie.

Le rite le plus connus et le plus couramment utilisé et celui qui consiste à appeler l’émigré « égaré » depuis le sommet du rocher le plus élevé de la tribu (azrou laghrib), d’un arbre sacré ou d’une lucarne d’un mausolée. Camille Lacoste-Dujardin, décrit bien ce rituel qu’elle avait elle-même observé en 1975 en compagnie d’une immigrée kabyle (Mme Laali) lors d’un pèlerinage au mausolée de Sidi Khaled en Kabylie maritime (Tigzirt/ mer). « En ce lieu sacré, écrivait l’ethnologue ; il y’a le saint, la mer, il y’a les sources, il y’a aussi deux arbres respectés: un magnifique lentisque d’une taille impressionnante qui porte aux maintes endroits, des traces de bougies ou des nouets. Le grand lentisque est un arbre « d’appel ». Mme Laali m’explique que, lorsqu’un proche parent, mari, père ou frère, est partis depuis trop longtemps, il suffit de monter sur ces branches et d’appeler très fort cet être cher pour qu’il revienne bientôt ou du moins qu’il fasse parvenir de ses nouvelles au siens » (C. Lacoste-Dujardin, 1977, 61).

Aujourd’hui, si l’appel de plein air, « semi-public », ne se fait presque plus, sinon exceptionnellement, cela n’est pas dû au fait que les gens ont soudainement découvert, son inutilité et son aberration mais parce que
« l’appel », s’est intellectualisé, s’est dégagé de l’appareil cérémoniel (arbre, rocher, mausolée) et s’exécute in petto, sous forme d’une prière (da‘wa) intérieure et silencieuse, avec des formules plus longues et plus livresque (formules orales ou scripturaires consacrées et/ou sourates du Coran).

Aujourd’hui : le jih féminin?

Une certaine « idée reçue » considère que le phénomène du jih est aujourd’hui « dépassé » sous l’effet du développement des technologies de la communication et de l’amélioration des conditions de vie sociales et morale de la société kabyle depuis les années 1980. En effet, la multiplication des conflits d’ordre moral et financier suite aux ruptures de l’indivision, l’exode vers les villes intérieures, la montée inédite du taux de célibat, la scolarisation massive des jeunes générations et notamment des filles ont bien sûr atténué le phénomène du jih en Kabylie depuis les deux dernières décennies. À cela, il faut ajouter que la politique du regroupement familial amorcé en France à partir du milieu des années 1970, avait réduit et presque effacé, jusque dans les usages linguistiques, le terme de jih lui-même comme celui de ghorba/ aghrib (émigrés en dialecte arabo-berbère), remplacé par le mot français (immigré), prononcé ou plutôt «écorché», dans un accent local (les zimigri, migri, zmagra) que les immigré(e)-s eux même ressentent souvent comme un sobriquet voir même une insulte.

Cela dit, comme le jih et l’émigration en général sont des phénomènes
« génétiquement » masculins, (il n’y a pas de féminin au terme amjah, aghrib en langue arabe ou kabyle), l’inconscient collectif, lui-même structuré selon un ordre moral et social essentiellement masculin empêche de penser et finalement de voir dans l’émigration « solitaire » de nombreuses femmes célibataires et diplômées d’aujourd’hui une sorte de jih déguisé ou  « travesti ». Car, l’objectif de ces femmes, dotées d’une grande légitimité scolaire et d’une faible légitimité sociale est moins d’accomplir un projet d’émigration que d’échapper, pour ne pas dire de fuir, un ordre moral et social qui stigmatise le célibat féminin, tardif et/ou définitif.

Il est vrai que cet exil éthique et moral est plus au moins, commun aux deux sexes, mais, quand on analyse de près les profils sociologiques des unes et des autres, nous découvrons que l’émigration des premières, élégamment dissimulées derrière des termes plus éloquents et plus officiels ;  « pour une formation à l’étranger », « pour des études », est davantage une émigration « morale », pour ne pas dire un jih, tandis que celle des seconds (des hommes), reste une véritable émigration économique.

La différence entre ces deux genres d’émigré-e-s s’affine encore davantage une fois en exil puisque les femmes se dispersent et disparaissent dans des cheminements individuels (mariages mixtes, naturalisations) tandis que les hommes, plus nombreux, plus jeunes, moins diplômés, tentent de reconstruire/ reproduire un milieu social proche de celui du pays d’émigration (marché, mosquée, associations…). On peut dire, en effet, qu’une majorité de ces femmes « dissimulent » leur émigration morale derrière la raison scolaire comme certains jeunes hommes «dissimulent» leurs émigration économique et de travail d’aujourd’hui derrière une demande d’asile politique ou leur émigration « morale » (jih) d’hier (les années 50-60 du XXème siècle) derrière l’émigration de travail.

  1. Chachoua

Corrélats : ghorba/ exil ; tamurt/ le pays.

Bibliographie : LACOSTE-DUJARDIN, Camille. (1977) ; CHACHOUA, Kamel. (2001) ; KINZI, Azzedine. (2012) ; NOIRIEL, Gérard. (1988) ; SAYAD, Abdelmalek. (1999) ; SERVIER, Jean. (1962).

awal/ la parole donnée/ كلمة

Pour le sens commun kabyle le terme awal (kelma en arabe) évoque toute la grammaire de l’honneur car, un homme de parole est lui-même un homme d’honneur. De même qu’un homme d’honneur ne doit être, ni trop chatouilleux, ni peu scrupuleux sur son honneur ; de même qu’un homme de parole, ne doit être ni trop bavard (yesfuggugh) qui finit par devenir fade (amessas), ni un aaggun non plus (timidité négative).

L’homme de parole et/ou d’honneur dans la tradition kabyle ancienne n’est in fine que l’expression de l’homme le plus doué de sens collectif et le plus dévoué à la collectivité ; « l’homme qui sait parler, dit le proverbe kabyle, toute la tribu est pour lui » (buyiles taqbilt ines). D’un homme qui sait garder le secret et surveiller ses paroles, on dit que « c’est un homme
et une parole » (dargaz d wawal). Un homme de la tribu d’Ilmayen (Kabylie) disait « qu’il aurait aimé avoir un cou aussi long que celui d’un chameau ; ainsi, ses paroles, partant du cœur, auraient un long chemin à parcourir avant d’arriver à la langue, ce qui lui laisserait le temps de réfléchir » (Pierre Bourdieu, 1972, 20). Si, pour le sens commun kabyle ancien, l’homme doit « tenir sa parole », « parler fort », se montrer décidé dans ses actions
et décisif dans ses idées, la femme, au contraire, ne doit presque « jamais élever sa voix » et, plus même, elle doit se montrer « indécise »
et « hésitante ».

En effet, dès qu’il s’agit d’évoquer des choses du monde extérieur au foyer et à la famille, il est attendu de la femme (notamment à l’adresse des hommes) qu’elle se montre « désinformée » en usant des termes comme : je ne sais pas (wallah ma zrigh), peut-être (balak, ahat), qui sait (wissen).
Elle ne doit pas non plus  parler de projets et d’argent pour ne pas donner l’impression qu’elle sait compter et donc qu’elle décide comme un homme (Abdelmalek Sayad, 1985, 63). Mais, ces définitions et représentations du sens commun éludés par le témoignage oral et les productions collectives (dictons, proverbes, poèmes, etc.), ne nous expliquent pas d’où vient cette puissance, cette sacralité de « la parole donnée » masculine et cette incertitude/illégitimité qui caractérise la parole féminine ?

A vrai dire, cet état de différence n’a rien à voir avec les propriétés intrinsèques à l’un ou l’autre sexe car, la parole que se donne l'homme à lui-même in petto ou celle qu'il « donne », en privé (confidentiellement) à un autre homme ne compte pas non plus. En fait, seul et seulement, la parole
« donnée » publiquement, celle qui évoque et prend à témoins, le clan généalogique (tajaddit), l’assemblée villageoise (jmaaliman), les témoins physiques (inigan, chwahed), le saint local (uhheq Sidi Abdelkader), voir Dieu lui-même (wa allah, uhhq rebbi), revêt ce caractère de sacralité
(el hiba/el hiva).

Et si, comme on vient de le voir, le sens commun mêle souvent la collectivité et la divinité - sachant que, suivant Emile Durkheim (lu par P. Bourdieu), « la société c’est Dieu » (Pierre Bourdieu : 1997, 288). C’est parce qu’elles seules, peuvent fournir cette force magique par la crainte de la malédiction divine ou la relégation sociale. En effet, pour donner une solennité et une force de coercition aux paroles individuelles, éparses
et incertaines, pour homologuer, pour garantir et concrétiser le passage et le transferts des propriétés, des choses et des personnes (contrat commercial ou matrimonial), d’un individu à un autre, il faut autre chose que la volonté
et les paroles particulières des individualités d’où l’existence et l’importance du  rituel sacrificiel (poule, bouc, bœuf) et du cérémoniel verbal (da‘wa
el khir, el fatiha).

Tout cela nous montre que pour comprendre le sens et la racine anthropologique de « la parole donnée » (awal/kelma), celle-ci ne doit pas être pensée comme une valeur symbolique née du néant, là depuis toujours, mais comme le résidu de la pratique de l’échange et du contrat économique et social (commercial et/ ou matrimonial). « C’est une règle générale que les pratiques, écrivait E. Durkheim, ne prennent jamais ces caractères symboliques d’emblée ; le symbolisme n’est pour elles qu’une décadence qui arrive quand leur sens primitif est perdu » (Emile Durkheim ; 2015, 316).

Les fondements pratiques et économiques d’une valeur symbolique

Au départ, l’unité et la simplicité de la vie domestique et économique fait que dans une marge large de situations et dans nombre de questions, il n’y a nul besoin de « contrat » pour échanger. Les besoins réguliers et quotidiens en biens et/ou en travail sont satisfaits par la communauté de voisinage, du lignage ou du village sous forme de corvées collectives, d’aides bénévoles, d’arrangements, de prêts sans intérêt car, « dans les communautés fermées, dit Max Weber « on ne marchande pas entre frère » (Max  Weber, 380, t. 1, 1971). Mais, à mesure que la taille des groupes augmente, à mesure que la vie économique et sociale s’intensifie, à mesure que les échanges des choses et des personnes se multiplient et s’étendent au-delà des frontières immédiates du lignage ou de la tribu, ces échanges s’abrègent
et s’individualisent.

Anciennement, tous les échanges économiques et matrimoniaux les plus significatifs (vente de gros bétail, vente d’une terre, fixation des limites des champs, mariages) sont l’affaire du groupe tout entier et se terminent toujours par une communion alimentaire (car, partager la nourriture c’est partager le sang) et un cérémoniel verbal (da‘wa n-lkhir) qui s’est, peu à peu, fixée sous la forme d’une prière religieuse (coranique) plus stricte (al fatiha).

En introduisant le salariat, la propriété individuelle et l’état civil (le nom patronymique), en développant le réseau routier, en multipliant le nombre des centres urbains, en instituant une série de techniques bureaucratiques comme l’enregistrement et la déclaration, en généralisant l’usage de la monnaie, l’administration coloniale avait bouleversé les termes du contrat et accéléré, en partie à tout le moins, l’obsolescence du rituel sacrificiel et du cérémoniel verbal de l’échange traditionnel.

En effet, en accélérant la division et la spécialisation du commerce, en fixant la corporation des colporteurs et des marchands ambulants dans les villes et villages, la colonisation avait augmenté le volume et la fluidité des échanges, qui ont, à leur tour, réduit le cérémoniel verbal à sa plus simple expression : allah yerbah (avec la bénédiction de Dieu), suivi d’une poignée de main. Enfin, l’apparition généralisée du comptoir qui a introduit une distance entre le client et le commerçant - semblable à celle qu’avait institué le bureau ou le guichet entre l’administrateur et l’usager civil – avait, d’une part, « popularisé » la notion et la pratique du crédit de consommation et d’autre part, rendu la présence des témoins, ou impossible ou inutile.

En apparence, tout semble confirmer qu’aujourd’hui encore la « parole donnée » reste centrale dans les transactions du marché de l’informel, néanmoins, quand on observe de près ces contrats officieux, on se rend vite compte qu’ils ne sont, vraiment respectés, que dans la mesure où, pour chacun des contractants, l’intérêt à respecter « la parole donnée » dépasse l’intérêt à la violer. Cela dit, le plus grand coup porté à «la parole donnée» en Algérie est sans doute la promulgation, en 2003, d’une loi officielle qui « interdit » la reconnaissance par les tribunaux de la coutume de la fatiha (fiançailles traditionnelle) qui fut, jusqu’à très récemment, reconnue
et célébrée bien avant le mariage civil devant le maire. Une loi et une revendication portée par les femmes notamment suite à de nombreux abus constatés à l’égard de la consommation du mariage avant son enregistrement civil et sa célébration collective.

Chassée du marché, bannie des institutions de l’Etat, guère admise dans la juridiction officielle, l’espace de « la parole donnée » et de la morale traditionnelle en général s’est, peu à peu, restreint comme une peau de chagrin et finit par se replier sur l’espace privé (voir de l’intimité) c’est-à-dire de la clandestinité où il est, en effet, difficile de la déraciner.

  1. Chachoua

Corrélats : barani/ étranger ; ḥarga/ émigration clandestine ; ghorba/ exil ;  mounḥarif/ délinquant ;  tamurt/ le pays ; zoufri/ ouvrier.   

Bibliographie : BOURDIEU, Pierre. (1997,1971) ; DURKHEIM, Emile. (2015) ; WEBER, Max. (1971) ; SAYAD, Abdelmalek. (1985).

 

B


 

barrânî/ étranger/ براني

Le terme de barrânî ou de baraoui (au pluriel, baraouia), sert au Maghreb à désigner l’étranger en général, c'est-à-dire selon les contextes, celui qui ne fait pas partie de la famille ou de la proche communauté (tribu, village, cité). Le terme ajnabî plus en usage dans l’arabe moderne, s’applique à celui qui possède une nationalité différente de celle du locuteur. Dans le domaine diplomatique on a tendance à utiliser la nation de ḣarijî (extérieur), comme c’est le cas lorsqu’on parle de la politique ou des relations extérieures, (Ministère des affaires étrangères, wizarat al-chu’ûn al- ḣârijiyâ).

À noter aussi que traditionnellement on fait aussi la différence entre une personne de langue arabe ou ‘arabî et celle originaire d’un pays non arabophone, le a‘jamî, une langue étrangère, écrite même en caractères arabes étant qualifiée de ‘ajamîya. Si les étrangers sont de plus en plus désignés au Maghreb selon leur nationalité d’origine, on continue encore, sur un mode plus traditionnel et notamment pour les aires limitrophes avec lesquelles les Nord-africains ont connu des relations prolongées dans le temps, à les appeler en usant de générique s’appliquant à leurs régions d’origine. C’est ainsi le cas pour le charqî ou machriqî (de Machrek, Orient musulman, ou Orient arabe), pour le sud-saharien dit Soudanî (dérivé de Soudan, pays des noirs), et de nos jours, ifrîqi (de ifrîqiyâ, Afrique), et pour l’européen, ouroubaoui ou plus traditionnellement gaourî ou nasranî.

  1. Remaoun

Corrélats : ‘atba/ le seuil de la porte ; amjah/ émigré « égaré » ; ḥarag/ émigré clandestin ; djensîyà/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté ; gaourî- roumî/ nasranî ;  ghorba/ exil, zoufri/ ouvrier.  

Bibliographie : Lisân el-arab ; Encyclopédie de l’Islam ; BEAUSSIER, Marcelin. (1958).

barnous/ burnous/ برنوس

Le Burnous peut être dit aussi khaïdouss, selham, thavernousst, abernous, haddoune. Tenue vestimentaire connue au Maghreb, le barnousss est une sorte de grande cape –manteau surtout destiné aux hommes. Dans le passé, il semble, selon Ibn Khaldoun, avoir constitué l’habit distinctif d’une confédération berbère dite justement « baranès » (pluriel de burnous), tandis qu’une autre confédération, celle des Botres avait tendance beaucoup plus à porter une tunique proche de celle portée par les Romains et qu’on pourrait comparer au quamis actuel.

Il est tissé par les femmes, sans manches et avec une capuche. Le burnous est souvent fait de laine de moutons mélangée à des poils de chèvres. La meilleure qualité des burnous est faite de poils de dromadaire, dit wber,

constituant un tissu imperméable et léger. C’est pour ces raisons qu’il est couteux. Le burnous est fabriqué aussi à partir du tissu (flanelle). La couleur du burnous varie d’une région à une autre, il est blanc dans la région kabyle, noir dans la région des Chaouis. Dans la région des Hauts-plateaux, il est généralement marron ou noir. La prière du vendredi nécessite le port d’un burnous blanc.

Le burnous symbolise surtout le pouvoir, la notabilité, le statut, le commandement. Les chefs de la résistance anticoloniale, à l’instar de l’Emir Abdelkader, le Cheikh Bouâmama, El Mokrani, le portaient. Les rois de la dynastie marocaine portent le burnous blanc pendant les cérémonies ou le serment d’allégeance. Le burnous noir du président algérien Houari Boumediene est maintenant exposé au musée du Moujahid. Dans plusieurs régions, au cours des cérémonies des mariages, la mariée ne sort de la maison de son père qu’avec le burnous de son futur mari, comme symbole d’appartenance à son mari et d’intégration à sa nouvelle famille.

Il reste, cependant aussi, des burnous en tissu très léger comme la soie destinée spécifiquement aux femmes et parfois portés lors des cérémonies de mariage ou autres fêtes lors desquelles, il s’agira d’apparaitre avec élégance.

  1. Belabes

Corrélats : corps et espace public ; khtâna/ circoncision ; sna‘a/ ḥerfa/ métier ; mra/ femme ; wled/ enfant ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : IBN KHALDOUN. (1852) ; LUGAN, Bernard. (2012) ;
El BRIGA. (1992) ; HAMDAN, Khodja. (1833).

bâṫel/ (el) gratuit/باطل

Gratuitement : pour rien. Tel produit est bâṫel, c’est-à-dire, qu’il est offert gratuitement. Au niveau des annonces publicitaires, on remarque l’usage des slogans dans ce sens. el bâṫel: injuste, il est le contraire d’el ḥeq (le juste et le vrai). « dêr el bâṫel » se dit d’une personne qui a semé la terreur par le vol, l’agression, le chantage, le kidnapping. Se dit aussi d’un responsable injuste envers ses administrés et qui abuse de son pouvoir. « el bâṫel yabṫel » : il n’y a plus de crédit, on trouve ceci affiché dans des épiceries et les magasins pour dire que la maison ne fait pas de crédit.

bâṫel peut signifier aussi moins chère. « J’ai trouvé un tel produit ou marchandise bâṫel » ne signifie pas qu’elle est gratuite mais seulement que son prix/valeur est inférieur(e) au prix habituel (elle est à un prix dérisoire). Il a fait des efforts bâṫel (en vain) sans aucun résultat.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : bḥar/ plage ; beylik/ public ; douro/ pièce de monnaie ; commerce de l’argent au Maghreb ; dawla/ Etat ; ḥanout (el)/ épicerie ; ricinbou/ reçu ; sabbâla/ fontaine ;  souk el ghnem/ marché des moutons ; wa‘da/ regroupement festif ; ziyara/ visite rituelle. 

Bibliographie : de CALLATAŸ, Damien. (2011)  Myriam, CATUSSE, DESTRIMAU, Blandine et VERDIER, Eric. (dir). (2009) ; GUILLERMOU, Yves. (2003) ; (2003).ابن منظور

baṫhḥa/ place publique/ بطحاء

Au pluriel biṫaḥi et baṫhawat (Mohammed Bayram V, 1997). Linguistiquement, le mot provient du verbe baṫaha aplanir, étendre. La baṫha est aussi une inclination comportant de fins cailloux. Aussi dit-on l’inclinaison d’une vallée, c’est-à-dire de l’eau qui s’écoule à tort et à travers.

Selon les sources arabes, on qualifie le Prophète de blanchi, ayant aplani la Mecque (M. Ibn Mandhur, 1997), autrement dit ayant soumis des espaces ouverts. Conventionnellement la « baṫḥa » signifie la grande place vide se trouvant aux alentours de la mosquée ou au centre d’un ensemble d’habitations, généralement indiqué par le nom d’une famille ou d’une personnalité influente, dont la mémoire collective gardera le souvenir de leur présence au sein de la ville. Comme c’est le cas de « baṫḥa Bouras » (place Bouras), « baṫḥa el-Khadhraoui » (place Khadhraoui), « baṫḥa Atallah » (place Atallah), « baṫḥa Zarrouk » (place Zarrouk) à Kairouan ; « baṫḥa Torjeman » (place du drogman), à l’intérieur de Bab Bhar à Tunis, « baṫḥa Mohamed Ali » (place Mohamed Ali) à Tunis aussi.

Les documents officiels et judiciaires les utilisent comme indication (exemple les documents des Habous….), puisqu’elles constituent des espaces connus. D’ailleurs, Bayram V l’a usitée pour exprimer un lieu public (Bayram V., 1997). La place peut être aussi un espace de jeu pour les enfants. « On joue à la baṫḥa », « on y joue du foot ». Elle peut être aussi le domaine de vente des chevaux, « place des chevaux » à Tunis… 

Il semble que la « baṫḥa » a historiquement gardé la même signification, puisqu’elle indique un espace grandement ouvert aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’enceinte de la Médina. Même la dénomination a pris une autre signification pour exprimer une certaine ouverture de l’esprit : « esprit baṫha », c’est-à-dire « esprit ouvert » dans l’argot tunisien. C’est pour cela que Bayram V avait dénommé au cours du XIXème siècle certaines places publiques par « batha, ou par « maydane » (O. Essnoussi, 1976). Elles furent, jusqu’à une période récente, le lieu d’attroupement des contestataires. C’est le cas par exemple de l’attroupement des contestataires à Kairouan, à la place Zarrouk, au cours de la révolte de Ben Ghedahem en 1864, réclamant la destitution du Caïd et l’annulation de la Mejba.

A l’époque contemporaine, c’est à la place Mohamed Ali, haut lieu du rassemblement des syndicalistes de l’U.G.T.T., (dont le local était au temps de la colonisation le commissariat central de la police), qu’échoit le rôle d’un lieu de contestation aussi bien syndicale que politique. Elle fut l’endroit d’affrontement entre les syndicalistes et le pouvoir en janvier 1978, ayant entrainé la décapitation momentanée du bureau exécutif de la centrale syndicale, ainsi que le point de départ des fameuses protestations du 14 janvier 2011, qui se sont terminées par la chute du régime de Ben Ali
et l’amorce du « Printemps arabe ».

  1. Mahfoudhi

Corrélats : chari‘/ rue ; raḥba/ espace ouvert ;  ṫaḥtaha/ esplanade/ saḥa ; square ;  trig/ route ; zenqa/ rue.

Bibliographie : BAYRAM V, Mohammed. (1999, t. 2 et 3) ; ESSNOUSSI, Mohamed ben Othman. (1976) ; لسان العرب، الجزء 1.

beni oui-oui

Béni-oui-oui : nom masculin, existant depuis fin du XIXe siècle.
Il indique les Algériens qui approuvaient sans réserve les autorités. Par la suite, cette expression est employée à l’égard des députés approuvant l’action gouvernementale. Dérivant du «béni-oui-ouisme » : forme d’admission de tout ce qui se dit. Il fut répandu au XXe siècle. Il s’agit d’un nom masculin inventé en genre et en nombre, la répétition de oui en deux fois indique une soumission. Dans les dictionnaires ce terme désigne ceux qui manifestent leurs servilités. Par ailleurs, il est considéré, exceptionnellement, comme un adjectif.

Beni est un mot arabe qui signifie: fils, (ابن), ainsi béni oui-oui, (بني وي - وي) devient : fils de oui et oui, qui date de l’époque coloniale ;  personne empressée à approuver systématiquement les initiatives, les discours et les actions du pouvoir ;  il peut s’agir d’un leader ou d’une autre organisation. La notion de beni oui-oui désigne, également, les personnes conformistes, résignées et serviles. Ce terme durant la période coloniale est répandu pour désigner tous ceux qui se laissaient manipuler par les autorités françaises en votant toujours pour leurs candidats. Il est aussi, un terme attribué aux chefs indigènes à tous les degrés. Il désigne dans le parler le francaoui ou l’indigène qui dit « oui, oui monsieur ». (نعم، نعم سيدي) : n‘âm, n‘âm sîdi.

Il s’agit d’un terme familier, qui signifie l’accord total avec les idéologies dominantes qui circulaient et véhiculaient le pays durent cette ère.

Durant la période coloniale, le terme beni oui-oui était le terme le plus courant. Après l’indépendance de l’Algérie, et durant l’ère du parti unique (FLN), ce terme devient beni-naam. Il est lié à la politique de l’arabisation et au vote par n‘âm, en faveur des politiques dominantes (personnalités ou décisions politiques).

Ce même terme renvoie aux adorateurs d’hommes providentiels. Bien que les beni oui-oui soient soumis au tyran. Le mot désigne, notamment, les intellectuels qui se partagent les points des vues et engagements. De nos jours, beni oui-oui, désigne, dans l’espace public, celles et ceux qui ne critiquent jamais et ne disent ou votent que par « oui ».

  1. Lahdiri

Corrélats : beylik/ public ; djournan (el)/ journal ; harka ;  ḥizb/ ḥzab (el/ les partis ; qawm/ goûm/ communauté/ population ; rassem hazly (el)/ la caricature ; siyassa/ politique.  

Bibliographie : AIME, Jacqueline. (1994) ; GARNIER, Jean-Pierre.
(1993) ; GUEMRICHE, Salah (2007) ; ROBERT, Paul. (1992) ; VOYAT, Raymond.

beylik/ beylek/ autorité publique/ administration/  بايليك

Terme dérivant du mot Bey en usage chez les Turcs seldjoukides
et ottomans, lui-même renvoyant à un titre honorifique ou à une fonction de commandement militaire et/ou territorial. En fait, la fonction de Bey serait à rapprocher de celle en usage dans la langue arabe d’Emir (ou Amir).

La notion de Beylik renvoyait à la dignité de Bey et plus largement à la province ou territoire placé sous son autorité. Les notions de Bey et de Beylik sont en usage au Maghreb justement depuis l’époque ottomane, où elles ont fini par désigner l’administration et les territoires des différentes provinces rattachées à l’Empire. Il en était ainsi des provinces érigées à certains moments en régences (ayâlla ou niyâba) de Tunis et de Tripoli.

La Régence d’Alger plus ancienne puisque remontant officiellement à 1518 (avec la Moubayâ’à de Kheiredine Barberouse prêtée au sultan ottoman Sélim 1er le Terrible) était exceptionnellement constituée de trois Beyliks qui se superposaient au Dâr es Soltane érigé dans la Mitidja autour d’Alger. Elle était gouvernée tour à tour par un Pacha, un Beylerbey (ou Bey des Beys) puis par un Dey qui avaient autorité sur trois régions érigées en Beyliks et dirigées par des Beys: celui de l’Est avec Constantine comme chef-lieu ; celui du Tittéri au Sud d’Alger, avec Médéa comme siège ;
et enfin celui de l’Ouest dirigé tour à tour à partir de Mazouna, Mascara, puis Oran.

Souvent explicitement ou implicitement rattachée à l’existence de rapports de segmentarité (‘arch, douâr, tribu), la notion de Beylik  (ou d’Etat-Beylik) pouvait renvoyer à une coupure profonde entre société et Etat. Elle a cependant fini aussi, sans doute équivalente dès avant la colonisation française par prendre la signification en usage encore après la fondation de l’Etat national, d’administration, de pouvoir politique et même d’Etat ; évolution sans doute équivalente à celle de Makhzen en usage au Maghreb extrême (le Maroc qui n’a pas connu de présence ottomane).

La période de violence qui a marqué notamment la décennie 1990 en Algérie a pu faire écrire par certains chercheurs qu’elle serait « pleinement liée à la réinvention » du Beylikat ottoman (Luis Martinez, 1998), en quelque sorte plus adapté au contexte local que le modèle occidental qui aurait du mal à être greffé ici (problématique de « l’Etat importé » développée par Bertrand Badie (1986 et 1987). Point de vue que d’autres auteurs ne semblent pas partager considérant que la figure du beylik au sein de l’Etat national était caractérisée par une sorte de « pacte social » qui faisait que « d’oppresseur, il était devenu populaire et même populiste » (Ali El-Kenz, 1989), en contextualisant des évènements et des faits.

Très usité par les générations ayant vécu la période coloniale et les premières décennies de l’indépendance, le terme de Beylik semble avec l’arabisation qui progresse dans la société et les progrès de la scolarisation, céder de plus en plus le pas à des notions comme sultâ (pouvoir, autorité), idâra (administration), hukumâ (gouvernement) et dawlâ (Etat).

  1. Remaoun

Corrélats : bâṫel/ gratuit ; beni oui-oui ; économie de la rente ; cha‘b/
peuple ; cha‘bî/ populaire ; dawla/ Etat ; djumhûriya/ République ; umma/ nation.

Bibliographie : BADIE, Bertrand. (1986 et 1987) ; CARLIER, Omar. (1995) ; EL-KENZ, Ali (dir.). (1989) ; Encyclopédie de l’Islam ; MARTINEZ, Luis. (1998) ; REMAOUN, Hassan. (Insaniyat, n° 10, 1, Janvier-avril 2000) ; VATIN, Jean-Claude. (1983).

bḥar/ plage/ بحر

En Algérie, la plage est considérée comme un espace public appartenant à l’État (c’est -à- dire un bien public). L’accès y est gratuit, il est garanti par la loi. Dans le quotidien, est-ce-que les lois sont appliquées ? Pour que la plage soit un espace public, il faut qu’il y ait fréquentée par des vacanciers. Elément géographique, elle a sa place dans le glossaire des espaces publics, en général. (Les espaces publics désignent les endroits accessibles au(x) public(s).)

La plage se divise en deux zones, une première constituée par une bande au bord de la mer où s’installent  les vacanciers munis de leurs parasols, chaises et parfois tentes, une seconde à l’arrière de la précédente, bande plus reculée aménagée en aires de stationnement pour véhicules, les deux espaces formant ce qu'on appelle une plage publique sans aucune clôture pour l’accès. Cet espace était fréquenté par toutes catégories de personnes: hommes, femmes et enfants. La mixité sur les plages, efface, d’une certaine manière, la pudeur de la société dite traditionnelle. En Algérie, cette caractéristique propre aux plages, ainsi différenciées de l’espace environnant, semble une tradition d’origine occidentale ; malgré cela, elle reste un espace de relaxation et de détente, pour les estivants, qu’ils soient seuls, en famille ou en groupes.

La plupart des plages algériennes ne sont pas équipées pour les loisirs, la logique de dominer cet espace pour gagner de l’argent, gâche parfois le véritable plaisir. Dans leur discours quotidien, les Algériens disent souvent : « nbaḥro » pour dire aller prendre un bain de mer. En fait le plaisir recherché en allant à la plage est souvent contrarié, par le fait que ces espaces deviennent vite bondés durant l’été.

La marchandisation de cet espace (parking et places non gratuites en plus de la location des parasols, tables, chaises…) le rend de moins en moins accessible. L’occasion d’avoir un endroit seul reste ainsi un rêve inaccessible, sauf peut-être en basse saison ou en hiver, lorsque le lieu est déserté ou durant les périodes de ramadhan par exemple. La plage pour les Algériens est un acquis aussi bien pour ceux qui vivent sur les rivages de la méditerranée, que pour ceux qui viennent de l’intérieur du pays.
Les vacances et les loisirs au bord de la mer, sont des acquis notamment avec le principe des congés ou les week-end.

  1. Bachiri

Corrélats : ‘achq/ passion ; bâṫel/ gratuit ; ḥarag/ émigré clandestin ; park (el)/ parking et gardiennage ; secteur de l’informel.

Bibliographie : JAURAND, Emmanuel. (2012) ; VOLTAKO, P., Korobar. (2007).

bogado/ avocat/ بوڤادو

Dans le dialecte algérien le mot « bogado » signifie « avocat » et renvoie à l’espagnol « abogado » ou « avocado » qui dérive du latin « advocatus » au sens de l’appel à l’aide, à la convocation

En Algérie, plus d’une centaine d’avocats durant la Guerre de libération nationale, assuraient la défense des nationalistes algériens poursuivis par l’autorité coloniale. Officiellement installés par le mouvement nationaliste à partir des années 1947, le nombre  des avocats a augmenté  avec le déclenchement de la Révolution de novembre 1954. La mission et le rôle des « bogados » ne se limitaient pas seulement à la défense des militants, ils étaient également chargés de mettre en place des organisations de soutien moral et financier des familles et victimes de la guerre dans les milieux populaires.

Les « bogados » faisaient ainsi fonction de messagers entre les détenus
et le monde extérieur. Ils s’identifiaient en quelque sorte au travailleur social qui faisait le tour des prisons et des familles pour les rassurer et s’enquérir de leurs situations. Les « bogados » mobilisaient aussi l’élite intellectuelle internationale afin de médiatiser la Cause algérienne et dénoncer l’injustice et le mauvais traitement du peuple algérien par l’armée française et le système colonialiste en général.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : awal/ parole donnée ; bûlîssiya/ police ; chra’/ justice ;  chikour ; dâr chra’/ tribunal ; gheraq/ accusateur ; thawra ; khiat ‘alih/ dans la poche ; ktatebi/ écrivain public ; lsâne/ langue ; mounḥarif/ délinquant ; mqafel/ drogué ; ṣan‘a/ ḥerfa/ métier.    

Bibliographie : THENAULT, Sylvie. (2001).

bûlîssiya/ police/ بوليسية

bûlîssiya est un terme utilisé en Algérie pour désigner la police. De façon ironique, l’usage contemporain du mot ḥnech,ناش  vise à qualifier les policiers de « serpents » qui se glissent discrètement dans l’espace public et parmi la population. En d’autres termes, bûlissiya est associé à ḥoukouma gouvernement (حكومة), el-doula Etat الدولة ou el-ḥakem, gouverneur/ gouvernement, représentant les agents de l’État et de la sûreté nationale.

Créée par le décret du 22 juillet 1962, succédant à la police coloniale, la police nationale algérienne est régie par la Direction Générale de la Sûreté Nationale (DGSN), sous la tutelle du ministère de l’intérieur. Outre la police scientifique et technique et la police aux frontières (PAF), elle comprend les corps de la sûreté publique, la police judiciaire (PJ), les Brigades Mobiles De La Police Judiciaire (BMPJ), créées en 1995, pour la lutte contre le terrorisme, le Service Protection Et Sécurité Des Personnalités (SPS).
De même, l’unité aérienne de la sûreté nationale est chargée de la surveillance et la régulation du trafic routier et de la recherche des véhicules et personnes suspectes. Sa mission s’étend à la couverture aérienne des manifestations
et événements sportifs.

L’unité républicaine de sureté (URS) est par ailleurs, spécialisée dans la lutte contre le crime organisé et la défense nationale contre toute forme d’atteinte à la sûreté nationale. La brigade de recherche et d’intervention (BRI) créée en septembre 2005 et enfin le groupe des opérations spécialisé de la police créé en juillet 2016, constituent des unités d’élite de la police.

Le contrôle de la police se fait par l’inspection générale de la sûreté nationale. Les grades du corps de la police comprennent les agents de police, les brigadiers de police, brigadier-chef, inspecteur de police, lieutenant de police, commissaire, commissaire principal, commissaire divisionnaire, contrôleur de police ainsi que le contrôleur général de police.

Kh. Mokeddem

Corrélats : cha’b/ peuple ; bogado/ avocat ; chra’/ justice ; dawla/ Etat ; dâr chra’/ tribunal ; djumhûriya/ République ; ḥogra/ injustice ; niẓam/ système ; siyada/ souveraineté. 

Bibliographie : KASMI, Aissa (2002).



C



café littéraire/ المقهى الأدبي

Les premiers cafés littéraires sont nés à Istanbul en 1554, on les appelait d’ailleurs maktab al ma‘rifa (« école de la connaissance » en arabe). L’historiographe ottoman Ibrahim Peçevi témoigne ainsi : « Jusqu’en l’an 962/1554-55, tant dans la capitale que généralement dans les territoires ottomans, le café était inconnu et il n’y avait pas de débits de café. Vers cette année, un nommé Hakim d’Alep, et un nommé Shams, de Damas, arrivèrent dans la cité. Ils ouvrirent chacun une grande boutique dans le quartier de Tahtakalé et commencèrent à fournir du café. (Institut de Recherches
et d’Etudes sur le Monde Arabe et Musulman, 1980, p. 17-30).

Ces lieux devinrent des endroits de rassemblement pour les amateurs de plaisir, les oisifs, mais aussi pour quelques beaux esprits littéraires ; ils prirent l’habitude de se réunir par groupes de vingt ou trente ; certains lisaient des livres ou de beaux écrits, d'autres étaient occupés à jouer au trictrac ou aux échecs, d’autres apportaient de nouveaux poèmes ou parlaient de littérature » (Brahim Peçevi, 1866, tome I, p. 362-364). En réalité, ces cafés n’étaient pas plus littéraires que d’autres : il revenait aux clients d’attribuer, selon leur qualité, le cachet « littéraire » ou au contraire « mal famé » des lieux.

Au début du XIXème siècle, Tunis comptait également quelques cafés littéraires, qui se concentraient rue des Libraires. Dans ces établissements, les libraires, les relieurs et les éditeurs, qui avaient leurs boutiques dans le voisinage, se retrouvaient autour d’un café pour discuter, partager des informations, évaluer un manuscrit, choisir une enluminure, établir de nouveaux projets éditoriaux.   En Tunisie, tout au long du XIXème siècle, le café reste un lieu de divertissement. On y consommait le café et le narghilé, et l’élite fuyait ces lieux, préférant les salons feutrés de la bourgeoisie tunisoise, turque, française. Vers la fin du XIXème siècle, les cafés tunisiens sont perçus d’une manière plus valorisante, ils deviennent des lieux d’échanges d’idées, de création artistique, littéraire. De nombreux cafés littéraires naissent ainsi en cette fin de XIXème siècle dans la médina de Tunis : le Café Mrabet, où le musicien Khémaies Tarnane compose ses plus belles œuvres avec le Baron d’Erlanger, créant la Rachidia (Association culturelle et artistique spécialisée dans la musique tunisienne, créée le 3 novembre 1934) ;  citons également les cafés Al Abbassia, Saheb Ettabaâ, Al Chaouachia, Taḥt al Darbouz. 

Dans les années 1930, quelques clubs littéraires commencent à se greffer sur les cafés « bien fréquentés » : le Café de la Poste, le Café Tahar Zanga, Chaffar, le Café Haj Ali, ou encore le Café Zahira. Le Club Charnouta de Bab Bnet, le Club tunisien de la rue de la commission, sont aujourd’hui encore considérés comme le lieu de naissance du mouvement national culturel tunisien.        Ces cafés littéraires, dont certains existent encore aujourd’hui, quoiqu’ayant perdu de leur cachet et de leur prestige d’antan, avaient tous un point commun : ils étaient situés dans la vieille ville, exclusivement fréquentés par des beldis. Quelques lieux, comme le Café Benzarti de Hammam Lifou la Kahwa el Alya (Café des Nattes) de Sidi Bou Said, peuvent être considérés comme ayant été « littéraires », bien que situés hors des murs de Tunis.    

En France, on prend peu à peu l’habitude d’accoler des cafés à des centres culturels, des théâtres, des librairies, comme pour souligner le lien entre la boisson et le monde la culture. Le Café de la veuve Moreau à Paris est ainsi considéré comme une succursale de l’Académie Française, qui se trouve à sa porte. (Bihl-Willette Luc, 1997, p. 48). Le premier café littéraire parisien est probablement le Parnasse, qui ouvre à proximité du Pont-neuf. Le café de Flore est également considéré comme un café littéraire, qui va connaitre un grand prestige suite à sa fréquentation par la « bande à
Prévert ».

Le nom de Jean-Paul Sartre reste intimement lié au Café de Flore. Le philosophe français avoue ainsi au cinéaste suisse Michel Contat la place centrale occupée par le café dans sa vie et surtout dans sa création littéraire : « C’est ma vie, j’ai toujours vécu comme ça… J’ai écrit beaucoup au café ». (Jean-Paul Sartre, 1976, p. 45) On sait par exemple que L’Être et le Néant
et Le Sursis avaient été en grande partie écrit au Café de Flore. C’est d’ailleurs là qu’il donne sa Mémorable conférence « L’existentialisme est un humanisme » le 29octobre 1945, avec le succès que l’on connait.

Pour acquérir ou confirmer leurs lettres de noblesse, certains cafés historiques créent même un prix littéraire. En 1933 par exemple, le café les Deux Magots institue son propre prix littéraire, dit de Saint-Germain-des-Prés En 1994, le Café de Flore donne son nom au prix littéraire créé par un cénacle d’écrivains habitués des lieux. Ce prix prestigieux récompense chaque année un jeune auteur, le plus souvent pour un premier roman.

De même que le vin était une intarissable source d’inspiration poétique, le café devient la boisson de l’intellectuel. L’historien français Jules Michelet écrit à ce propos : « Le café, la sobre liqueur, purement cérébrale qui, tout au contraire des spiritueux, augmente la netteté et la lucidité, ce café qui supprime la vague et lourde poésie des fumées d’imagination, qui, du réel bien vu, fait jaillir l’étincelle et l’éclair de la vérité, le café anti-érotique, …» (Michelet,  Jules, p. 135).

Littéraire, le café devient plus triste aussi. Louis-Sébastien Mercier se plaignait ainsi : « Tel homme arrive au café sur les dix heures du matin pour n’en sortir qu’à dix heures du soir. Il dîne avec une tasse de café au lait
et soupe avec une bavaroise. Nos ancêtres allaient au cabaret et l’on prétend qu’ils y maintenaient leur belle humeur. Nous n’osons plus guère aller au café et l’eau noire qu’on y boit est plus malfaisante que le vin généreux dont nos pères s’enivraient. La tristesse et la causticité règnent dans ces salons de glace et le ton chagrin s’y manifeste de toutes parts : est-ce la nouvelle boisson qui a opéré cette différence ? En général le café qu’on y prend est mauvais et trop brûlé, la limonade dangereuse, la liqueur malsaine et à l’esprit de vin » (Mercier Louis-Sébastien, p. 70).

Littéraire et raffiné, le café se veut aussi parfois artistique, plus populaire. Les cafés concerts de l’Europe de la fin du XIXème - début du XXème siècle mêlaient ainsi consommation de boisson et prestations de chansonniers. Dans le Montmartre du XIXème siècle par exemple, les artistes bohèmes se rassemblaient autour de cafés mythique comme le Lapin agile, le Chat noir ou le Café Guerbois, parfois considérés comme le berceau de l’impressionnisme..

Ces artistes, le plus souvent sans le sou, accumulaient d’ailleurs les impayés qu’ils finissaient par régler, bon gré mal gré, sous forme de dons de tableaux, souvent de sombres croûtes. On peut voir aujourd’hui encore ces
« œuvres historiques » accrochées aux murs du Lapin agile à Montmartre. Dans sa célèbre chanson La bohème, le chanteur français Charles Aznavour illustre bien cette pratique qu’avaient les « artistes miséreux »d’échanger un tableau contre un café et un « bon repas chaud » dans les cafés de Montmartre.

On peut se demander aujourd’hui pourquoi certains cafés se sont distingués en prenant cette tournure « littéraire ». Plusieurs raisons à cela. D’abord, il faut reconnaitre que l’architecture et la décoration des premiers établissements ouverts en Europe prêtaient effectivement à la création littéraire et artistique. On peut aisément imaginer que l’odeur du café, la démultiplication des reflets dans les miroirs, la fumée, la prestance des garçons de café, dégageaient « une myriade de sensations et d’effets pouvant inspirer l’écriture poétique ». (Scolari, Nina, 2014, p. 24).

Il faut y voir une raison pratique, également : le café est pourvu de tables et de chaises, et offre à peu près les mêmes conditions de travail qu’un bureau. On peut même accoler plusieurs tables, discuter, réfléchir ensemble, partager la lecture d’un journal. Les conditions de travail moderne, ordinateur portable, tablette, Smartphone, sont également parfaitement adaptées à l’architecture des cafés contemporains. Ils sont également un lieu de rendez-vous, ou l’écrivain remet son manuscrit à l’éditeur, où le traducteur négocie son contrat, où les enquêteurs se réunissent avant de commencer un travail de terrain.

Enfin, le café représente souvent le théâtre des aventures des romans,
et les écrivains aiment vivre l’ambiance du café pour mieux la reproduire dans leurs œuvres. L’historienne française Nina Scolari écrit ainsi : « C’est Denis Diderot qui, avec Le neveu de Rameau paru en 1891 (en France dans la version originale), inaugure véritablement la présence du café dans l’art narratif en développant toute son intrigue au café de la Régence qu’il fréquentait assidûment ».

La littérature du XXe siècle va largement poursuivre cette pratique du
« café vécu», qu’il s’agisse d’une restitution fidèle d’expériences spécifiques à un établissement, ou d’une sorte d’amalgame entre plusieurs cafés sans éléments autobiographiques précis. Le roman policier du milieu du XXe siècle va notamment mettre en scène ses héros dans des cafés, qu’il s’agisse de bistrots parisiens ou de pubs écossais. 

  1. Bouhdiba

Corrélats : djam‘iya/ association ; djam‘iya kheiyria/ association caritative ; lma‘rifa/ connaissance ; masraḥ/ théâtre ; société civile/ moudjtama‘ madani.

Bibliographie : MANTRAN, Robert. (1980) ; PEÇEVI, Ibrahim. (1866) ; BIHL-WILLETTE, Luc. (1997) ; SARTRE, Jean-Paul. (1970) ; MICHELET, Jules. (1895) ; SCOLARI, Nina. (2014).

cantina

Cantina : établissement public ou se servent des boissons alcoolisées
et parfois des comestibles. Le mot cantine en français peut renvoyer aussi à une sorte de réfectoire ou de voiture aménagée pour servir des repas à des militaires en compagne ou ouvriers dans des chantiers. Ce mot fait allusion  à la culture des Européens qui ont construit des cantina dans les centres des cités des pays du Maghreb, lors de la conquête coloniale.

Ce sont les Espagnols, assimilés aux colons Français, qui ont introduit ce mot dans le parler quotidien algérien, d’abord, en Algérie, puis en Tunisie, enfin, au Maroc. Les cantina ont marqué la présence culturelle des Européens qui ont édifié la ville européenne en aménageant de grands boulevards, des bâtiments avec des appartements modernes et en construisant au rez-de-chaussée des cantinas. Principalement, les Européens les utilisaient comme lieu de détente en dehors des heures de travail. Ils y prenaient des apéritifs, animaient des discussions, à bâtons rompus,
et souvent, traitaient des affaires de toutes sortes. On leur servait des boissons alcoolisées et des  repas assez frugaux

Certains Maghrébins imbus de culture étrangère y allaient pour régulariser des situations administratives et discuter des questions sociales. Ils y prenaient du café et des boissons alcoolisées ou non. Les bars et autres buvettes qui se multiplieront dans les ville mais aussi dans les postes militaires finiront par en prendre la relève.

Actuellement, des établissements faisant fonction de cafétérias, lieux à caractère socio-culturel ou on sert seulement le café et le thé, les boissons gazeuses et boissons non alcoolisées tendent à les remplacer, en continuité d’ailleurs avec les traditions purement maghrébines des cafés maures ou les boissons alcoolisées étaient prohibées.

  1. Benali

Corrélats : douro/ pièce de monnaie ; ḥanout (el)/ épicerie ; qahwa/ café maure ; café littéraire.

Bibliographie : CAMINO, Feliciano. (2013). 

chahid /le martyr/شهيد

Mo‘jam Metn El Logha (Dictionnaire de la langue arabe) nous apprend que chahid correspond à celui qui a trouvé la mort pour Allah. Autrement dit, il s’applique à tout combattant engagé dans une guerre sainte. Le mot est apparu lors de la révélation du Coran lorsque le prophète Mohamed dut affronter ses adversaires des tribus arabes. Pour ceux qui sont morts dans le combat à ses côtés, ils étaient considérés comme chahid, promis, par conséquent, au paradis. Par la suite, il s’appliquait à tout musulman engagé dans les conquêtes musulmanes.

À l’aube de l’islam et pendant son expansion, la recherche de la Chahada, c’est-à-dire tomber au champ d’honneur, a enchanté le combattant musulman et exacerbé sa passion religieuse. Et si elle l’a immunisé contre toute crainte, elle lui offrait une place dans l’Eden en guise de récompense.

Pour la famille du chahid, la mort est acceptée et parfois bénie. Elle apaise les âmes déchirées, suite à la disparition de l’être cher et participe au deuil de la famille. La culture musulmane accorde une grande importance aux chouhadas, ce qui signifie que le mort dans une guerre pour l’islam est lavé de tout péché et est élevé au rang des saints. C’est pour dire combien le mot chahid est important dans la mémoire collective des peuples musulmans, principalement, ceux qui ont mené des guerres contre les occupants  étrangers.

En Algérie, ce terme se rapporte au moudjahid ou moujahida exécuté ou décédé, les armes à la main, face à l’armée coloniale. Après l’indépendance nationale, l’attribution de chahid  aux Algériens et Algériennes ayant connu une mort violente liée à la guerre de libération a fait l’objet de controverse
et soulevé un débat parfois passionné. Plusieurs questions se sont posées : faut-il considérer comme chahid uniquement ceux qui sont morts lors des combats ou exécutés par les forces coloniales ou bien élargir l’application même aux civils, décédés lors des bombardements ou d’une manière collatérale. À la fin, les pouvoirs publics ont généralisé l’application du  chahid à ces catégories en incluant les moudjahidines et les civils  exécutés par leurs frères d’armes, à la suite d’une erreur. La difficulté reste toutefois posée : l’application du mot devenu un titre ouvre droit à une pension conséquente pour les héritiers. S’il est légitime que les parents bénéficient d’une allocation pour leur fils lors du jihad pour la cause nationale, les entorses à l’application de la loi ont généré, souvent des privilèges, heurtant l’égalité des citoyens, principe consacré par la constitution. Cela pour dire que l’application de chahid, en tant que titre ouvrant l’octroi d’une certaine considération et un statut social  n’est pas une tâche aisée.

Sur un autre plan, le mot continue de connaitre des extensions décrétées  dans le discours religieux. Sans titre cette fois, officiel, chahid est appliqué à toute personne morte d’une manière innocente, à la suite d’un accident de route, ferroviaire ou d’avion. Le cas concerne, l’enfant mort ou la femme décédée lors d’un accouchement. Bien qu’il nous semble que le droit musulman reste muet sur toutes les catégories de morts en raison de l’évolution de la société, les extensions du chahid participent plus au travail du deuil qu’à d’autres considérations.

 Dans le contexte du terrorisme, le mot chahid semble devenir un but recherché par le djihadiste bravant la mort lors des attentats suicides. Cela prouve comment la connotation religieuses d’un mot, restant vivace dans le conscient des musulmans, est activée et réactivée pour légitimer des actes criminels et sanctifier leurs auteurs.

  1. Kedidir

Corrélats : ‘alem waṫani (el)/ drapeau ; dawla/ Etat ; djbel/ montagne ; maquis ; ḥarb tahrir (el)/ Guerre de Libération Nationale ; moudjahid/ martyr ; nachîd waṫani (el)/ hymne national ; siyada/ souveraineté ; thawra.

Bibliographie : DESMONS, Eric. (2001) ; CHARNAY, Jean-Pierre. (1986) ; CHEBEL, Malek., LACHAL, Christian et TERRIER, Nelly. (2003) ; Loi n° 99-07 du 19 Dhou El Hidja 1419 correspondant au 5 avril 1999 relative au moudjahid et au chahid.

cha‘b/ peuple/ شعب

La notion de Cha‘b est d’usage ancien dans la langue arabe. Elle a sans doute commencé par désigner dans un souci de classification des populations ayant des caractéristiques ethniques linguistiques et culturelles similaires,
et elles-mêmes dispersées en groupes plus restreints (tribus, clans, familles,…), Cha‘b semble avoir longtemps été utilisé dans un sens assez proche de ceux:

- de Qawm (qui donnera Qawmiyyà, au sens de revendication nationalitane ou nationalisme). 

- ou de Ummâh (communauté humaine et plus tardivement nation au sens moderne du terme).

De manière générale, le terme de peuple peut être pris dans le sens large de groupement d’hommes ayant des caractéristiques communes (ethniques ou culturelles, sociales ou territoriales) et qu’on pourrait différencier par rapport à des populations habitant d’autres régions ou minoritaires ayant un statut dominant dans le même pays (aristocrate, bourgeoisie, nantis, élites, ect.). Dans ce dernier cas la majorité de la population peut être désigné sous le vocable de « masse/s populaire/s ».

Avec l’émergence du système démocratique et républicain, que ce soit dès l’antiquité (Grèce, avec le demos, Rome, avec le populus), ou dans les époques moderne et contemporaine (depuis les Révolutions du XVIIIe siècle notamment), le Peuple sera assimilé à la communauté de citoyens. Cette dernière disposera de la souveraineté politique, dite aussi après l’émergence des Etats-nations moderne, souveraineté nationale, puisque le Peuple aura tendance à se confondre avec la Nation (ou les différentes nations associées dans les Etats multinationaux).

Dans le Maghreb contemporain comme dans le reste du Monde arabe ce sont la maturation du combat anti-colonial et l’émergence du sentiment national (ou nationalitaire) qui verront la référence au Cha‘b s’imposera comme équivalent en arabe de la notion moderne de Peuple (algérien, marocain, tunisien…).

La proclamation de la doctrine des droits des peuples à disposer d’eux-mêmes (développée à partir de la Première Guerre mondiale), aura certainement contribué à la naissance de ce processus d’ensemble. A partir de 1926 avec la création de l’Etoile Nord-Africaine (ENA), puis de 1937 avec celle du Parti du Peuple algérien qui lui succédera (PPA), la notion, tendra à un large usage dans l’émigration algérienne en France, puis en Algérie même.      

La publication du Manifeste algérien plus connu sous le nom de Manifeste du Peuple algérien (en mars 1943) puis la proclamation diffusée le 1er Novembre 1954 (qui s’adressait au Peuple algérien) confirmeront la tendance. Après l’indépendance du pays (en Juillet 1962) s’imposera le crédo « Un seul héros, le Peuple », puis la constitution du pays promulguée l’année suivante stipulera que l’Algérie est « une République démocratique et populaire » et que sa devise est « par le Peuple et pour le Peuple » (devise qu’on retrouve dans la constitution de la IVe République française et qui remonterait à la Révolution américaine).

L’un des titres développés dans la Charte nationale officialisée en Juillet 1976 (un Peuple et une Nation, p. 19) confirmera la relation étroite adoptée par le nationalisme algérien entre Peuple et Nation. On y lira notamment
« La Nation c’est le Peuple lui-même pris en tant qu’entité historique
et agissant consciemment dans la vie quotidienne et dans un cadre territorial bien défini en vue de réaliser avec tous les citoyens qui le composent les tâches communes d’un destin solidaire et partager ensemble les mêmes épreuves et les mêmes espérances ».

  1. Remaoun

Corrélats : beylik/ public ; cha‘bî /populaire ; dawla/ Etat ; djensîyà/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté ; djumhûriya/ République ; qawm/ goûm/ groupe humain ; tadjma‘t ; siyada/ souveraineté ; taddart/ village ; umma/ nation.

Bibliographie : COLLOT, Claude et HENRY, Jean-Robert. (1981) ; FINLEY, Moses. (1985) ; FLN, La Charte nationale (1976) ; HARBI, Mohammed (1981) ; André, MANDOUZE. (2006) ; PORY, Pascal. (1987) ; Textes des différentes constitutions promulguées en Algérie.

cha‘bî/ populaire/شعبي

Le terme signifie « qui est d’origine populaire », et plus précisément
« faisant partie du peuple ». Les Algériens, après l’indépendance de leur pays, ont eu longtemps tendance à se désigner chacun individuellement par le vocable de cha‘bî. Le terme qui n’a pas la connotation parfois péjorative de Plébéien, ou ‘ammâ (versus/ ḣaṣṣa), renvoyait au cha‘b (peuple) ayant une source de légitimité dans l’identification individuelle et la prise de parole publique (le peuple étant implicitement perçu comme source de pouvoir).

La définition en était cependant assez complexe, avec l’idée qu’on ne participait ainsi ni à la fonction militaire (longtemps valorisée) ni au groupe ayant directement accès à la décision politique : mounadâl-militant, moudjahid-combattant de la Guerre de libération nationale, ou responsable à quelque niveau que ce soit de l’administration et de l’Etat.

Souvent la personne concernée pouvait se présenter comme cha‘bî basîṫ, (simple cha‘bî) qui allait progressivement céder la place (depuis les émeutes d’octobre 1988 notamment) à la notion de muwâṫan basîṫ (simple citoyen). La notion de cha‘bî, va en effet progressivement être remplacée par celle de citoyen, en arabe muwâṫan (dérivé de Waṫan, Patrie).

Le transfert dans l’usage quotidien de la première à la deuxième notion semble être lié au passage de l’ère du parti unique (jusqu’au 1988) à celle du multipartisme (avec la Constitution de 1989). La référence au vocable cha‘bî a sans doute à avoir aussi avec la tradition populiste ayant marqué des composantes du mouvement national en Algérie.

  1. Remaoun


Corrélats : cha‘b/ peuple ; beylik/ beylek ; djumhûriya/ République ; djensiyâ/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté ; tamurt/ le pays.

Bibliographie : COLLOT, Claude et HENRY, Jean-Robert. (1981) ; FINLEY, Moses. (1985) ; FLN, La Charte nationale (1976) ; HARBI, Mohammed (1981) ; André, MANDOUZE. (2006) ; PORY, Pascal. (1987) ; Textes des différentes constitutions promulguées en Algérie.

cha‘bî (el)/ musique/ الشعبي- موسيقى

Le cha‘bî signifie « populaire ». Dans la culture algérienne, il s’agit d’un genre musical vocal et instrumental populaire typiquement algérois, né et vulgarisé à la Casbah au XXe siècle. Il se base principalement sur la poésie malḥûn des poètes Benkhlouf (XVIe s.) et ses successeurs Ben Msaïeb, Ben Sahla, Ben Triki et El-Maghraoui, et plus tardivement, El-Mejdoub,
El-Alami, Ben 'Aliet d’autres. Glorification d’Allah, louanges du Prophète, repentance, sagesse et récits fabuleux, sont les principaux sujets de ces textes.

Les prémices de cet art se trouvent dans les longues performances de madh dans les fêtes populaires et les soirées aux cafés maures. Les maîtres (meddâḥ) incontestés de l’époque et les précurseurs du cha‘bi étaient Nador, Hadj Menouer et Said Derras. Tout en restant dans la tradition du madh et en s’inspirant du style arabo-andalou joué à Alger çan‘a et ‘rûbî, c’est à Mhamed El-Anka (1907-1978) que revient le mérite de fixer les jalons de cet art, le faire sortir des cafés et les cérémonies de henné vers les salles de concerts et les productions discographiques. Il est aussi le premier qui a introduit le mandole et participé à sa conception dans le cha‘bi, créé l’orchestre cha‘bi à la radio, l’enseigné au conservatoire, le rendant ainsi accessible au plus large public. Nombreux sont les maîtres du cha‘bi qui l’ont suivi : Hadj Mrizek, El-Ankis, El-Achab, Guerouabi, El-Hasnaoui, Azem, Ezzahi, Chaou, Bouadjadj, et des modernes : Takfarinas, Matoub Lounès, Kamel Messaoudi, Réda Doumazet tant d’autres.

Du point de vue musical, le cha‘bi utilise aussi les mêmes modes musicaux de la nawba algéroise: mawwâl, zidâne, ‘râq, ghrîb, djarka, ramlmâyah, sîka, mezmûm, avec la particularité d’avoir un mode typique es-sîhlî. L’instrumentarium traditionnel est souvent composé d’un mandole (tenue par le cheikh chanteur), banjos (deux), guitare, violon, alto, piano,‘ud, nây, qânûn, derbûka et târ.

De la forme, le cha‘bi renoue avec les formes traditionnelles de la nawba (ouverture tushiyya, chants istiḣbâr, inqilâb, mṣaddar ou darj, inṣirâf, khlâṣ), du ‘rûbî, du madh, mais il a aussi ses propres formes telles que le qṣîd et le fameux baytwṣyâh. Le chant se fait généralement en responsorial : soliste/ chœur ou soliste/ réplique instrumentale. Dans les années 1970, Mahboub Bati (1919-2000) a réussi à innover le genre et a créé la nouvelle « chanson cha‘bi » dont l’aura de ses centaines de compositions et ses chanteurs fera du cha‘bi un nouvel art national. El-Badji et El-Harrachi ont aussi composé de la chansonnette mais dans des styles plus personnels et moins éclectiques.

Le phénomène du cha‘bi continu à susciter de l’intérêt, non seulement aux musicologues, mais également aux historiens, littéraires, linguistes, sociologues, voire, aux écrivains et aux cinéastes. Depuis les années 1980, beaucoup de travaux académiques sur le cha‘bi ont vu le jour en Algérie 
et en France. Des concours et des festivals nationaux existent depuis les années 2000. En fin, la chanson Ya rrayaḥ de Dahmane El-Harrachi reprise par Rachid Taha (Diwân, 1998) est le premier grand succès mondial. Elle a été chantée dans plusieurs langues et grâce à elle, le mot « cha‘bi » a fait son entrée dans les dictionnaires de la langue française.

  1. Dada

Corrélats : ahlil de Gourara/ chant de Gourara ; âla/ instrument de musique ; duzâne/ instruments ; ḥawzi ; nouba/ nawba/ séquence musicale/ partition ;  meddaḥ/ louangeur ; raï/ genre musical.

Bibliographie : AOUS, Rachid. (dir.) (1996) ; AÏSSAT, Sadek. (2004) ; BOUSBIA, Safinez. (2012) ; SAADALLAH, Rabah. (1981-1991) ; (2015) المازني، بلال (2012) يافيل، إدموند ناثان.

charabia

Dans son Dictionnaire des mots français d’origine arabe et turque
et persane
(2007), Salah Guemriche indique que charabia est un mot composé de « chara », acheter et « bia », vendre, ce qui signifie les « vendeurs à la criée ». Il a, semble-t-il, une origine également de (العربية), al arabīya, par le biais de l'espagnol algarabía.

Le charabia en Algérie se compose de plusieurs langues et expressions, de l’arabe, tamazigh, turc, français, espagnol, … Il servait, semble-t-il à faciliter la communication entre les différentes communautés résidant dans le pays.

Aujourd’hui, le terme charabia est entendu dans l’espace public comme un style incompréhensible, incohérent qu’on croise dans le langage courant, oral ou écrit. Il change de signification, d’une région à une autre. Il est cependant utilisé que pas une partie des Algériens qui connaissent réellement le sens.

Dans la vie courante, charabia renvoie à des expressions et des terminologies telles que chkil, festi, klam zayed, hadra zayda, kalam farigh. Le mot imprègne celui qui l’utilise et le circonscrit dans la catégorie de baratineur et de mythomane.

En général, ce terme de charabia est en voie de disparition Algérie.

  1. Lahdiri

 

Corrélats : hailoula/ alléluia ; ghachi/ foule/ plèbe ;  grafitti ; lsân/ langue ; souk/ bazar/ marché.

Bibliographie : DAKHLIA, Jocelyne. (2009) ; GUEMRICHE, Salah. (2007).

chari‘/ rueشارع /

« chari‘» synonyme de « zounqa », « zouqaq » et de « trig » se traduisent par  rue, chemin, avenue, boulevard, ... L’expression « rah wagaf li fe trig » signifie « il me barre le chemin » dans le sens de faire obstacle. « rah fi zounqa », veut dire « sans domicile fixe » ou « rah barah »  « être dehors » dans le sens de « mis à la porte ». Lieu de socialisation, le chari‘ peut être également un espace de conflits et d’insécurité, excluant une partie de la société.

Lorsque les jeunes évoquent le chari‘, ils le décrivent en tant que lieu d’apprentissages et un champ d’expériences sociales. C’est leur monde propre, espace d’autonomie libéré de l’autorité parentale ou familiale. C’est en même temps un lieu de divertissement et de rencontre qui favorise des opportunités pour s’initier à la découverte de nouvelles expériences.  Ainsi le jeune dès qu’il intègre la rue, développe des  stratégies pour apprendre une manière d’être, une acceptation de normes et de codes propres à ce milieu (Khedidja Mokeddem, 2009). Les jeunes filles s’excluent du chari3, car dans le processus de la socialisation, les filles sont éduquées  à être dans l’espace privé. L’accès au chari3 est source de conflits et de problèmes.

La rue est aussi un lieu de contestation politique comme c’est le cas en Algérie où le « chari3 » est en mouvement depuis le 22 février 2019 pour revendiquer la réorganisation des institutions et de la société et proclamer une nouvelle République.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : baṫḥa/ place publique ; derb/ ruelle ; hirak ; grafitti ; jarda/ jardin ; zenqa/ triq/ la rue.

Bibliographie : MOKEDDEM, Khedidja. (2009).

chéchia

chéchia, chachyya: chachéia/ chachie/ taccaccit en tamazight. En arabe se dit sasya de sas, est un «bonnet coiffure en forme de calotte en laine», issue du nom de ville où l’on fabriquait des bonnets au Moyen-âge. Le mot désigne aussi un costume de chèche d’une ville d’Asie ou l’on fabriquait ces bonnets exportés par les Arabes. Le terme renvoie aussi, à une coiffure

cylindrique ou tronconique fabriquée en mousseline chez certaines populations d’Afrique musulmane.

Il désigne au Maghreb et en Egypte la calotte mise sur la tête autour de laquelle on roule une pièce d’étoffe sous forme de ruban. A l’époque, l’ambassadeur du roi du Maroc et les serviteurs portaient sur leurs têtes un haut bonnet en laine rouge qu’on nommé (hieissya). Les habitants de Fez la fabriquent d’écarlate semblable au bonnet porté par les marchands espagnols et les vendent. Au Maghreb, ce mot porte le nom de (شاشية، غفارة) comme en Espagne. La chéchia prend également la forme de haut bonnet pointu rouge porté par les subalternes au Makhzen au Maroc ;  pour celles portées par les adeptes de la confrérie de Derqaoua, elles sont ornées d’un long nœud de soie bleu foncé avec ou sans ruban.

La (sesiya), (ساسية) fabriquée en laine rouge est portée par quelques hommes mariés. Qui lui attribué un sens un peu particulier chez les Maures. Aussi, lorsqu’un Chrétien ou Juif ne l’ôte pas, il est considéré avoir adopté l’Islam comme religion.

En Tunisie, la chéchia est portée par tradition par les hommes, sous forme de bonnet rouge. En printemps et en été, ils mettent les fleurs du jasmin sous la chéchia, comme symbole d’hygiène et d’élégance.
Les bonnets adoptés en Tunisie nommé xixia (c’est-à-dire chéchia). En Egypte, ils sont désignés par le terme ṫarbouche (طربوش).

A Alger de l’époque, on fabriquait divers bonnets nommés chéchia dejezêiriya (شاشية جزايرية), portés par les hommes. Confectionnés avec de la laine de qualité inférieure et à un moindre prix à celles fabriquées à Tunis, pour qu’elles soient à la portée du peuple. Quant à Alger d’aujourd’hui, la chéchia désigne le bonnet porté par les femmes riches orné de broche d’or, de bijoux
et de pierreries précieuses durant les fêtes. A Mostaganem (ville située à l’Ouest Algérien), la chéchia est aussi portée par la mariée nommée chéchia de Sulṫâni (شاشية السلطاني).

En Kabylie, elle est connue sous le nom de taccaccit, portée par les hommes comme symbole de civilisation et de transition de la situation villageoise à la vie citadine. Dans l’espace public, il s’agit d’un passage, de mode de vie : villageois/ citadin (village/ ville).

Une vieille chanson du patrimoine berbère chantée par Ouardia Bouchemlal, connue sous le nom de Na Cherifa (l’emblème du chant kabyle 1926_ 2014), ensuite reprise par d’autres chanteurs tels que : Ait Meslayene (1944, 2000) l’évoque pour désigner une femme:

Iccoud/ ilssad taccaccit d tamadanit

Ideli yella, assagui ulacit

Il a porté une chéchia citadine

Hier il était là, aujourd’hui il n’est plus.

(Trad. N. Lahdiri).

Cette poésie orale du chant amazigh, signifie qu’il a quitté sa femme villageoise pour épouser une française (femme citadine, civilisée). Taccaccit est aussi, présente dans un proverbe très répandu en Kabylie : utaqenen ara imdanen yiwet n tccaccit : les gens ne portent pas tous la même chachia (le même bonnet), ce qui veut dire: chacun est libre dans sa vie en ce qui concerne les décisions ou la façon de voir les choses. Elle réfère à l’appartenance, aux convictions dans l’espace public.

La chéchia de Turquie et de Fez, constituaient durant la période coloniale, une coiffure porté par les nationalistes maghrébins. Elle remplaçait, notamment, le bonnet de police et du tirailleur des troupes coloniales.

  1. Lahdiri

Corrélats : bernous/ burnous ; corps et espace public ; dâr (el)/ maison/
femme ; dine (el)/ religion ; haïk/ voile maghrébin ; khtâna/ circoncision, mra/ femme ; wled/ enfant.

Bibliographie : DE PREMARE, Alfred-Louis. et collaborateurs. (T, 1996) ; BELLAKHDAR, Djamal. (2013) ; ELHOUSSI, Madjid. (2001 ; REINHART, Pieter et Anne., DOZZY. (1845) ; VENTURE DE PARADIS, J.-M. (1898).

chikour/ truand/شيكور

C’est un mot très répandu en Algérie. On dit « echikour », "الشيكور", ou bien « chouaker », « yatchouker ‘alina »شوكر علينا, on trouve aussi « mac » ou « baghi twali mac ‘alina », « ya waḥd elmakrou » ou « barbo » « baghi twali ‘alina barbo » qui est synonyme en français de « proxénète ». Il veut dire ussi « mafioso ». Il a même un sens  féminin « chikoura » شيكورة ou maquerelle.

chikour signifie Caïd, celui qui ne respecte personne. Un hors-norme, qui s’impose par la force de l’argent ou du pouvoir. Un truand qui se comporte comme un dur qui asservit les autres et les soumet par la peur et la terreur, un « ḥaggâr » qui se prend pour quelqu’un qui détient le pouvoir de faire des autres ce qu’il veut. Ce mot revêt en fait, un sens vulgaire dans le dialecte algérien. À une époque pas loin, prononcer ce mot était honteux et parler de « chikour », surtout dans les milieux féminins, était grossier. Mais actuellement, peu de gens font  attention à son sens.

Le terme est utilisé dans certains milieux, le « chikour » est employé dans les maisons closes et dans les établissements pénitentiaires et chez les groupes de délinquants qui utilisent des mots comme « ezdak », الزدك,
« brifou » le prévôt, البريفو, pour qualifier celui qui s’impose à ses codétenus, précisément au sein des prisons

Kh. Mokeddem 

Corrélat : cantina/ cantine/ buvette ; derb/ rue ;  ḥogra/ injustice ; meqafel/ drogué ; mounḥarif/ délinquant ; park (el)/ parking de gardiennage ; ṣḥab naqra/ constestation.

Bibliographie : Dictionnaire Larousse de français ; Forum des coutumes. (juillet 2013).

chra‘/ شرع

Utilisé dans le domaine de la justice le mot « chra‘ » signifie « tribunal » dans le parler des algériens. On dit qu’une personne « char‘at » lorsqu’elle est passée en audience ou « râh râyah yachra‘» et « baghi yacharoulah » il va être jugé. Ce mot est utilisé, aussi, dans la langue arabe pour désigner les ressources de l'eau courante, il indique précisément l'endroit d’où a coulé
et a glissé l'eau. Il est autant utilisé pour annoncer la venue des chameaux au point d’eau ou à sa source ; et pour nommer la voie claire et droite. Il fait référence à tout ce qui est précis et sans ambiguïté « yamchi ‘ala yed el chra‘ » يمشي على يد الشرع. On dit aussi dans la darija« chara‘» la porte ou la fenêtre « شَرَعَ البَابَ أو النافدةٍ » qui veut dire, « il l’a grand ouverte ». « chra‘ laḥmar »شرع لحمر, à une lourde signification sociale. Le recours au rouge signifie que l’inculpé est dans une très mauvaise situation. Son procès se déroule dans un tribunal criminel.

Actuellement, on ne parle plus de cours d’assises, mais de tribunal criminel. « hadek ghir ta‘ chrou‘ât », هذاك غير تاع شروعات pour qualifier les habitués des tribunaux. « nwagfek fel chra‘» وقفك في الشرع pour dire, « je vous traine en justice ». On dit également « baghi tdiri li chra‘ », باغي تديري لي شرع, notamment dans le cadre familiale (couple) ou dans l’espace public, lorsqu’il y a une altercation ou litige entre personne.

L’origine du mot « chra‘ » trouve sa source dans la langue arabe classique. Il est dérivé du verbe « شَرَعَ » qui veut dire a lancé un ordre et a déterminé le licite pour prévenir. On emploie aussi l’expression « chra‘ elḥakem » الحاكم شَرَعَ, ou « châri ‘ » شارع et « moucharri‘», مشرع  dans le sens de législateur et auteur de dispositions légales. On utilise aussi le mot « châri‘ » شارع pour dire « la rue ».

Le terme « chra‘» est utilisé dans l’espace religieux, signifiant ainsi, le chemin ou la voie vers Allah, le « chra‘», code de lois qui règle, à la fois les aspects publics et privés de la vie d’un musulman, ainsi que les interactions sociales.

Kh. Mokeddem 

Corrélat : bogado/ avocat ; bûlîssiya/ police ; dâr chra’/ tribunal ; dawla/ Etat ; gheraq/ accusateur ; mdjoudjem/ récidiviste.

Bibliographie : ABOU SALIH, Sami Aldeeb. (1988) ; COULSON, Noel. (1995) ; GOLDZIHER, Ignaz. (1929) ; HENRI, Wael. (1989) ; Le Traité de droit d’Ibn Taiymia. (1948) ; MAILLOT, Louis. (1953) ; Lisan al-arab ; SACHACHT, Josef. (1983).

chrîki/ mon associé/ شريكي

chrîki (arabe classique: chariki, c’est à dire mon associé, mon partenaire). Un mot souvent utilisé par les algérois à partir des années 1990. Le partenaire peut être un associé dans les affaires ou dans le commerce... ect. Il peut être aussi juste un ami qui partage avec nous le même vécu. L’expression « celle-ci ou celui-ci est mon/ma partenaire (chrîki - chrîkti) » s’utilise pour l’homme ou la femme fiancés ou mariés). L’expression
« partenaire de vie » (charîk el ḥayât-chariket el ḥayât) reflète un partenariat affectif et social (la fondation de la famille).

Le contexte économique des années 1990 a vu naître des micro- entreprises PME et PMI (Petites et moyennes entreprises - Petites et moyennes industries) et en 2000 l’Agence Nationale de soutien à l'emploi des Jeunes (ANSEJ) octroyant des crédits aux jeunes pour monter des projets. Ce climat d’ouverture a mobilisé les jeunes en les poussant à travailler associés en groupes et dans ce cas ils devenaient partenaires, ce qui a réhabilité le mot chrîki avec son véritable sens.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : bogado/ avocat ;  bûlîssia/ police ; gheraq/ accusateur ; dawla/ Etat ; dâr chra’/ tribunal ; mdjoudjem/ récidiviste.

Bibliographie : RUANO-BORBALAN, J.-C. (1999) ; Jean-Claude. (1999) ; BARREYRE Jean-Yves (sous la dir.). (1995).

cilima/ soulima/ cinéma/ سوليما- سيليما

cilima-soulima (cinéma, le septième art) : Le terme « cinéma » est l’abréviation de cinématographie « mouvement d’images », le nom donné par Léon Bouly à l’appareil de projection dont il dépose le brevet en 1892. Quand on utilise le mot cinéma, cela signifie toute une industrie de création, de commercialisation et de présentation ou projection de film (le spectacle). La salle de cinéma est le lieu où on projette le film. L’histoire du film est tirée d’un roman (imagination-fiction) où l’impossible devient possible ou elle est une histoire réelle. L’introduction du cinéma en Algérie est introduite en période coloniale (1895) et le cinéma continue à exister jusqu’à nos jours. Le mot cilima et soulima sont utilisés pour qualifier une situation ou un acte ridicule, scandaleux et honteux (ḥ’chuma).

Les gens font une distinction entre la vie réelle (respect des règles, de l’ordre, de la logique…) et les évènements/ scènes jouées dans les films où il s’agit la plupart du temps de la fiction, l’imaginaire, le surnaturel, l’incroyable.

dâyer el cilima- wach hadi el cilima ? (Il fait un scandale, qu’est que c’est ce scandale?). Il s’agit, par exemple, d’une personne qui, souvent, se dispute avec sa femme et perturbent les voisins ou un ivrogne qui retourne chez lui en provoquant une bagarre haussant la voix et dérangeant les voisins ou les passants. Et si un homme embrasse une femme dans la rue, les gens disent que cela est cilima-soulima, c’est-à-dire que c’est une chose que nous ne voyons ou devrons voir qu’au cinéma. Cela renvoie à toute action qui sort du cadre conventionnel, ordinaire et normal du moins ce que la société considère comme tel.

liah cilima? (est-ce qu’on est au cinéma? est-ce du cinéma ?) expression utilisée quand on demande à une personne de faire quelque chose qui lui semble anormal ou ridicule. Par contre les gens utilisent depuis une dizaine d’années le mot "film" (art d’écrire et art d’écriture) dans les situations où une intrigue est bien montée, une bonne simulation en quelque sorte: si l’œuvre (maison, villa et autres) du maçon est belle on la qualifie de film,
et comme le film nous procure de la satisfaction, du bonheur et de l’admiration on applique ce terme pour qualifier des situations réelles qui ont le même effet sur nous.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : hailoula/ hallélouia ; ḥalqa ; ḥogra/ injustice ; masraḥ/ théâtre ; mounḥarif/ délinquant ; mqafel/ drogué.

Bibliographie : BEDJAOUI, Ahmed. (2014) ; BAZIN, André. (1976) ; FARCHY, Joëlle. (2004) ; ETHIS, Emmanuel. (2007) ; PREDAL, René. (1991) ; BANDA, Daniel. et MOURE, José. (2008) ; CHATEAU, Dominique (2006) ; VINCENT, Amiel. (2001).

commerce de l’argent au Maghreb/ usure et banque

Notre objectif ne consiste pas à retracer l’histoire de la banque au Maghreb. Nous voulons tout simplement cerner l’évolution des pratiques et des institutions bancaires au prisme de question d’espace privé et celle d’espace public. Notre réflexion aura comme point de départ quelques notions relatives à l’exercice de la profession bancaire particulièrement celle d’« usure », de « crédit » et de « banque ». Le point commun entre ces trois concepts est le prêt de l’argent, ce qui permet de penser qu’il s’agit dans
de tels cas d’une économie monétarisée et que nous sommes dans un espace
de négociation au moins entre deux partenaires: « le prêteur »
et « l’emprunteur» qui, une fois que le prêt est réalisé seront baptisés
« créancier » et « débiteur ». Ces quatre termes, qui font allusion à un statut donné sont moins utilisés par les acteurs et dans les sources historiques que ceux d’usure, de crédit et de banque qui ont une forte charge économique sociale comme nous espérons pouvoir le démontrer.

usure/ ribâ

Il s’agit évidemment d’une opération de prêt, mais qui se fait dans des conditions onéreuse pour l’emprunteur qui se trouve souvent des une situation de détresse. L’usurier profite de cette situation pour augmenter le taux de l’intérêt, de limiter sa durée et exiger un gage ayant une valeur importante. De telles pratiques souvent dénoncés par les acteurs car non seulement  elles sont jugées illicites, mais parce le débiteur désormais est menacé de saisie et confiscation de son bien par l’usurier qui l’a exploité de différentes manières. Les différente cas de saisies immobilières en Algérie lors de la crise du phylloxéra à la fin du XIXe et en Tunisie lors de la dépression des années trente l’attestent.

Au-delà des méandres de telles pratiques et de tels jugements, quelques remarques méritent d’être signalées :

Le terme « usurier » créé par les acteurs a un sens plutôt moral qu’économique et financier qui  accuse et accable la personne qui devait être appelée prêteur qui qualifient de telles opérations de « pratiques usuraire ». Or, il faut savoir qu’en Algérie comme en Tunisie ou au Maroc, aucune loi, ne définissait avant 1937 le taux légal de l’argent. Avec cette liberté des taux les « usuriers », qu’ils soient juifs, musulmans ou autres, étaient dans la légalité et faisaient le commerce de l’argent comme les banques qui avaient du mal à étendre leurs opérations aux petits paysans et aux humbles commerçants.

Etre usurier ne correspond pas à une activité économique ou à une fonction comme celle de banquier. Dans ce cas le prêteur est avant tout négociant,  escompteur, pharmacien…mais parallèlement à cela, il fait le commerce de l’argent d’une manière déguisée. Bien que le magazin soit un espace public, la négociation se fait entre les deux parties souvent au fonds de la boutique, dans un espace clos et il serait préférable de parler ici d’espace privé. La banque n’échappe pas elle aussi à cette réalité.

La banque/ banca

La banqueelle était avant tout une institution familiale et donc un espace privé. On parlait même de « maison » comme la maison Rothschild ou la maison Fould ou la banque Randon en Tunisie. Cet espace privé a commencé à s’ouvrir à des coreligionnaires, d’où les notions de « banque protestante », ou de «banque catholique» ou encore celle de « banque juive ». Avec l’apparition des «banques d’affaires», comme la Banque Paris et des Pays Bas, qui s’adressent à une clientèle particulière, l’espace est demeuré à la fois public et privé. Cette ambivalence est demeurée avec la création des instituts d’émission qu’on baptisait «banques privilégiée », comme la Banque de France créée en 1800, la Banque d’Algérie fondée en 1851 et la Banque d’Etat du Maroc née en 1907. La banque de Tunisie a choisi en 1884

une telle dénomination dans l’espoir d’avoir le statut d’institut d’émission. Historiquement parlant le terme « banque » était réserve à un type d’établissement constituant à la fois un espace privé et un espace public. Avec le terme « crédit » l’évolution serait autre.

Le crédit 

Le sens de ce terme a évolué aussi bien en Europe qu’au Maghreb contemporain. A la fin du XIXe, telle qu’elle apparait dans des ouvrages en France ou dans certaines de ses colonies, la notion de « crédit » est utilisée dans le sens de capital. Par la suite, elle fut souvent associée à d’autres termes comme organisme ou établissement parlant ainsi d’ « établissement de crédit » pour signifier « banque ». Ainsi, la plupart des institutions bancaires créées au XIXe en France ou dans des colonies comme celles du Maghreb, portaient, dans leurs raisons sociales, le terme « crédit »
et  rarement  celui de « banque ». Citons pour les deux décennies 1950
et 1960, les exemples du Crédit Foncier, du Crédit Mobilier, le Crédit industriel et commercial et du Crédit Lyonnais et de la Société marseillaise de Crédit. Le Crédit Agricole d’Algérie, le Crédit le Crédit Foncier
et Agricole d’Algérie et le Crédit de Tunis Foncier de Tunisie, puis le Crédit Agricole et Foncier d’Algérie et de Tunisie constituent d’autres exemples.

De tels établissements ont la particularité d’être modeste et de ne pas faire partie du grand capital. Ils sont des banques de dépôt au service d’une modeste clientèle. Ils drainent les capitaux et les mettent à la disposition d’emprunteurs ou pour financer certains projets ou pour la consommation. Ce qui compte, ici, c’est la mobilité de l’argent qui circule d’une sphère à une autre (le déposant ou l’épargnant, la banque, l’emprunteur). Nous sommes alors en présence d’un ou de plusieurs espaces publics en bonne
et due forme.

Nous constatons ainsi que parallèlement à la dynamique française, les notions d’« usure », de « banque » et celle de « crédit » traduisent l’évolution d’un espace privé à un espace public. Ces différents systèmes peuvent évidemment géographiquement ou historiquement coexister.

M.-L. Gharbi

Corrélats : économie de la rente ; ḥanout (el)/ épicerie ; dawla/ Etat ; douro/ pièce de monnaie ; niẓam/ système ; souk/ bazar/ marché. 

Bibliographie : AMINE, Mohamed. (2016) ; BARGAOUI, Sami. (1981) ; DE SAINT  PAUL, Charles. (1914) ; DOUEL, Marcel. (1930 ; DERTELIS, Georges. (1988) ; DE FEIERTAG, Olivier. (2016) ; GERN, Jean-Paul. (Lieu et dates non indiqués) ; GHARBI, Mohamed-Lazhar. (2003-2005) ; PICARD, Etienne. (2016- 2017) ; ROBINSON, Maxim. (1966) ; SAHBANI, Karima. (2009-2010/ 2016-2017).

corps et espace public/الجسم و المجال العمومي

Le corps de la femme a suscité et suscite encore en Tunisie et ailleurs moult d’ambivalences et de contradictions. Incarnant la beauté, le désir, perçu longtemps comme origine du péché (Derouiche-El-Kamel, S, 2019), rangé dans l’intime, l’interdit et le biologique par la fonction procréative, le corps féminin est, par excellence, un sujet de controverses et de batailles idéologiques dans l’espace public. Tour à tour ; il a été tantôt exalté, exhibé, tantôt méprisé, séquestré, voilé, violé et violenté. C’est pour cela, qu’il est devenu dans les temps modernes et, en particulier, dans les moments de transitions politiques et économiques un objet de séduction, mais aussi, de privations, de violences, de contrôle et de limites morales, sociales, voire de « surenchères politiques ».

Le corps, du latin « corpus », désigne la partie matérielle d’un être animé, doté de mouvements, assurant les fonctions nécessaires à la vie, ce qui le distingue, ipso facto, de l’âme ou de l’esprit. Il signifie également la chair ou le cadavre. Cette notion est, particulièrement, complexe et difficile à cerner dans la mesure où elle appartient à un univers sémantique polysémique : corps biologique, corps psychologique, corps fantasmatique, corps sthétique…

On ne peut restreindre le corps à la seule évidence biologique et physiologique. Avoir un corps ne veut pas forcément dire n’être qu’un corps. La philosophie, depuis Aristote, a insisté sur la dimension d’appropriation du corps par l’individu, en insistant sur le fait que la reconnaissance de sa propre identité et de son image qui dépend en grande partie du regard de l’autre. Le terme « corps » est à l’intersection d’innombrables questionnements de l’individu sur lui-même, sur sa place dans la société et ses relations avec les autres. Il porte plusieurs interrogations que notre culture se pose. Comme à bien d’autres époques, les corps sont comme le « miroir » d’une société, en ses contradictions, en ses aspirations, en ses dysfonctionnements. Les corps individuels, le corps social, reflètent les craintes et les désirs de la culture, ils portent les aspirations des individus. M. Mauss (1950) développe une conception globale de l’être humain qui implique le corps dans le langage avec une vision unitaire somatopsychique. Le corps devient alors une entité physio-psycho-sociologique accompli par et pour l’autorité sociale, un ensemble bio-culturel qui s’impose au regard de l’autre et introduit la différence (de générations, de sexes, de culture). La culture lie alors les générations entre elles et gère l’angoisse de mort ; elle soutient ainsi la pulsion de vie qui introduit celle de mort.

Dans les sociétés traditionnelles, à composante holiste, communautaire, où l’individu se fond dans la société, le collectif, le corps n’est pas l’objet d’une scission, et l’homme est mêlé au cosmos, à la nature, à la communauté. Le corps plus actuel, celui de la modernité, résulte du recul des traditions populaires et de l’avènement de l’individualisme occidental, trace la frontière d’un individu à un autre, « la clôture du sujet sur lui-même»
(D. Le Breton, p. 22-23). Le corps de la postmodernité, celui qui envahit l’espace virtuel est un corps « hyper-narcissisé », il se joue à travers plusieurs masques, se démultiplie, défit le temps, jouit d’une grande flexibilité identitaire, tend vers l’« extimité » (Tisseron, S, 2002), c’est-à-dire vers le désir d’exposer des fragments du soi intime au regard d’autrui afin d’être validés. Selon A. Bouhdiba (1998), l’islam, contrairement aux stéréotypes véhiculés par l’Orientalisme est une religion de jouissance et de pluralisation de l’amour qui apprend à prendre au sérieux son propre corps. L’islam ne refoule pas le désir sexuel et la libido, il prône un orgasme « infini », et il le canalise vers le paradis et vers un onirisme vigilant. Dans les nouveaux contextes de l’émancipation féminine mis en place à l’aune des indépendances durement acquises, la femme arabe, éternellement donneuse, réclame, enfin, la réciprocité et son refus de se voir réduite à un sexe creux (p. 292). 

Le corps est aussi un enjeu politique important, un objet idéologique par excellence : pris en otage par les politiciens et les gouvernements totalitaires, prendre possession du corps, l’incarcérer, en faire l’objet de manipulations cliniques était le moyen de régner sur le physique et le mental des citoyens (Aslan, O. 1998). Mais le corps n’est pas seulement instrumentalisé par les souverains totalitaires, il est également récupéré par les régimes démocratiques pour asseoir une idée, contrôler, limiter et circonscrire comme l’a souligné Michel Foucault en explicitant le pouvoir coercitif qu’exerce la politique sur le corps. Ce signifiant flottant (au sens de C. Lévi-Strauss), et insaisissable paradoxalement, car il est avant tout matière donc censé être palpable, nous renvoie à la fois à ce qu’il y a de plus intime donc privé et à ce qui relève plutôt du public. Suis-je libre de mon corps ? Puis-je en faire l’usage que je veux ?

Certes, chacun dispose de son corps dès sa naissance, mais, ce corps que je m‘approprie n’est-il pas « offert aux autres depuis la naissance, portant leur empreinte, au creuset de la vie sociale » (J. Butler, 2006, p. 35) ? Corps caché, corps dénudé, corps scarifié, corps athlète, etc., le corps n’est-il pas le lieu de croisement du personnel intime et du social public ?

Entre intime et public, le corps-plaisir est toujours confronté au corps-interdit, celui de la conformité soumise à l’autre-corps qu’il soit réel ou fantasmé, présent ou intériorisé. Évoquant les traumatismes vécus à cause du « figeage » du  sens de la virilité, de la virginité et de la chasteté chez les couples s’apprêtant à fêter leur noces en Tunisie post-révolution, le récent roman de Habib Selmi (2019) Bakâra, traduit en Français sous le titre La nuit des noces de Si Béchir, tire la sonnette d’alarme sur l’urgence d’une transition émotionnelle et sexuelle en Tunisie qui vit mal le contexte de transition politique pour différentes raisons.

Une des raisons parmi tant d’autres qui participent à cette condition est celle de ne pas pouvoir enfin résoudre les ambivalences à propos du corps focalisées sur les limites morales dans la sphère intime et publique. Dans les coins les plus reculés de la Tunisie méridionale, mais aussi au niveau des comportements et des rapports hommes/femmes, les mentalités et les traditions ancestral les demeurent bien ancrées : on exige par exemple, encore, dans la nuit de noces qu’on « exhibe » une preuve matérielle, même de façon factice et caricaturale, de la virginité de la femme. Béchir ne pouvant déflorer sa femme Mabrouka, pris de panique, appelle son
« ministre » qui n’est autre que son cousin Mustapha caché dans le corridor derrière la porte de la chambre nuptiale…des scènes burlesques montrent que le spectacle de la nuit de noces tourne à la dérision, à la suspicion et à la moquerie, alors qu’un mot comme « démocratie » reste incompris dans l’enceinte du patelin situé dans les steppes kairouanaises (H. Selmi, p. 186).

Ainsi, il serait légitime de se demander quand l’espace public prendra-t-il sa revanche sur l’intime, le sexuel et le sacral ? Et quand le tunisien, ou plus généralement le Maghrébin qu’il soit homme ou femme se réconciliera-t-il avec « son corps » ?

  1. Derouiche-El-Kamel

Corrélats : bernous/ burnous ; chéchia ; haïk/ voile maghrébin ; ḥalqa ; fantazia ; khtâna/ circoncision ; qahwa/ café maure ; mouvement femministe en Tunisie ; mra/ femme.

Bibliographie : ASLAN, Odette. (1998) ; BOUHDIBA, Abdelwahab. (1998) ; BUTLER, Judith. (2006) ; DEROUICHE-ELKAMEL Salma. (2019) ;  MAUSS, Marcel. (1950) ; SELMI, Habib. (209) ; TISSERON, Serge. (2002).

couscous/ kesksou/كسكس

Le couscous, peut être aussi appelé « t‘âm, na‘ma, seksu, berboucha, keskesu, saykouk », son appellation variant d’une région à autre. C’est un plat connu spécifiquement au Maghreb, il est maintenant répandu mondialement. Le couscous est un plat servi dans différentes cérémonies
et occasions (mariages, deuils, circoncision, sbou‘, el-wa‘da…), et durant toutes les saisons de l’année. La majorité des familles algériennes préparent le couscous comme déjeuner le jour du vendredi ;  il est beaucoup apprécié par les Maghrébins, comme le précise le dicton algérien « le couscous est présentable ne serai-ce qu’avec de l’eau », « الطعام همّة لو كان بالماء ».

La préparation du couscous nécessite tout un matériel qui est disponible dans chaque famille maghrébine, on peut citer les tamis, une couscoussière, et un grand plat (gasṣ‘a), pour le rouler. La première phase de sa préparation appelée « tberkiche, ftile » demande la semoule, la farine et de l’eau. La

deuxième étape c’est sa cuisson à vapeur répétée trois fois. La troisième consiste à répandre et le sécher. On peut aujourd’hui l’acheter presque préparé. Après l’avoir travaillé avec du beurre ou l’huile d’olives, il est servi avec bouillon (marqa), fait à base de légumes (carottes, navets, citrouille (kabouya), courgettes, fèves, pois chiches, …).

Le plat est accompagné  de viande d’agneau, chèvre, veau, chameau, poulet ou même de poisson, comme il peut être servi avec les légumes seulement ou avec du lait bouilli (m’gharri). Dans des régions, le plat du couscous est parsemé de viande séchée (qaddîd, chrayeh, ḣlî‘). Il existe de multiples variétés de couscous (berkoukes, mardoud, belboula, ...). La seffa est un couscous fin et sucré, généralement décorée avec du raisin sec, des dattes et des œufs coupés en tranche, accompagnée de lait fermenté (lben) ou de thé.

A signaler aussi que la nourriture à la base de couscous est si répandue au Maghreb que le mot usité en arabe pour le désigner est taâm qui à l’origine à la signification plus générale de nourriture.

  1. Belabes

Corrélats : dûzane/ instruments ; khtâna/ circoncision ; gueṣra/ discussion ; mra/ femme ; yennayer/ nouvel an amazigh ; wa‘da (el)/ regroupement
festif ; z- zwadj/ mariage. 

Bibliographie : FOUCAULD, Charles. (1950) ; FRANCONIE, Hélène. (2010) ; Salem CHAKER.

 

D



dâr (el)/maison/ femme/  الدار

Dâr (el) est, souvent, utilisé pour désigner la maison, foyer parfois pièces, relevant de l’espace privé. Le mot peut être aussi utilisé pour signifier le pays ou la patrie comme c’est le cas pour dâr el ḥarb (terre de la guerre)
et dâr el silm (terre de la paix) ; ces deux dénominations servaient à distinguer entre les pays des musulmans où la paix règne et les pays des non musulmans exposés aux conquêtes d’islamisation.

Dans des régions, il est d’usage que la femme mariée est aussi appelée el kheima (la tente) ou moulate dâr (la maîtresse de maison). Dissimuler le nom du genre féminin est une ruse pour préserver l’intimité et ne pas l’exposer aux désirs malsains. En effet, à la place, ils emploient des pseudonymes. Elle est aussi, appelée ḣ’liqa ou el maḣlouqa : « celle qui a été créé, la pauvre ». Cela résume les représentations des hommes à l’égard des femmes confinées en réalité dans un statut social inférieur. Dans la jurisprudence musulmane le témoignage d’un homme équivaut à celui de deux femmes. Par ailleurs, la femme a besoin de la protection masculine, elle ne peut voyager ou aller en pèlerinage que si elle est accompagnée par un mahrem (tuteur).

Nous retrouvons aussi le mot el m’ra (arabe classique el mar’a – La femme المرة) el kouzina (traduction littérale : la cuisine). En fait, un homme, en l’occurrence un mari ne peut dire : « c’est mon épouse هذه زوجتي », et il ne peut l'appeler par son nom propre devant des étrangers ou mêmes devant ses parents. Au Moyen orient et beaucoup moins souvent au Maghreb, une femme ayant des enfants on l'appelle par le nom du premier garçon ou de la première fille : Oum Fatma (la mère de Fatma), Oum Ali (la mère d'Ali).
Le mot zawja et zawj (arabe classique signifiant épouse et époux) est rarement utilisé.

Les hommes utilisent plutôt marti (ma femme) (en arabe classique : 'imra’ati) pour parler de leurs femmes et celles-ci utilisent le mot rajli (arabe classique : rajuli et rajul mon homme au sens de mon époux) s’agissant de leurs maris. Quant à l’expression « râni m‘a ṣghâr ou râni m‘a el ‘yâlêt ou m‘a el wlêd » (je suis avec les enfants) signifiant que je suis avec ma femme ou avec ma famille.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : ‘atba (el)/ le seuil de la porte ; chéchia ; dâr chra’/ tribunal ; mra/ femme ; nnfaq urumi 1871 ; wled/ enfant ; z-zwadj (el)/ mariage.

Bibliographie : BRAIDOTTI, Rosi. (2003) ; CHEBEL, Malek. (2003, 2004 et 2015)) ; DORLIN, Elsa. (2008) ; GUILLAUME, Marc. et PERINI, Marie. (2011) ; BERENI, Laure. ; CHAUVIN, Sébastien ; JAUNAIT, Alexandre.
et REVILLARD, Anne. (2008).


dâr chra‘/ tribunal/ دار الشرع

Maison de la jurisprudence (ou maison de la justice). Mot composé de : dâr qui veut dire maison, habitation et chra‘du mot arabe charî‘a, loi musulmane qui régit la vie des musulmans. On trouve le mot dâr dans le persan et dans l’arabe, dans le premier dâr désigne « porte » ; dans le second elle signifie « maison ». Le mot prend ses sources de l’arabe, du verbe yadour, qui entoure, donc ce mot signifie l’édifice ou l’abri « beyt ou manzil » et la cour. Que ce soit pour l’arabe ou pour le persan, dâr renvoie, cependant, au pouvoir et c’est ainsi que le pouvoir du sultân (roi), chez les Ottomans, est mentionné par « el bab el ‘ali », la porte suprême ou « sublime porte ».

Chez les Musulmans, dâr, et parfois bayt, caractérise presque tous les domaines de la vie : culturelle, dâr el hikma (maison de la sagesse) ; économiques, bayt el mal (maison de l’argents- trésor) ; religieux, dâr el ‘ibâda (maison de culte, ex. mosquée) ; de la gouvernance et de l’armée, dâr el ḥarb et dâr el islam (maison de guerre et maison de l’Islam/ paix). Le premier renvoie au djihad. Si les pays voisins de terre de l’Islam renoncent à l’invitation pour se convertir à l’Islam, ces pays deviennent maison de guerre et les gens de ces pays sont considérés par les musulmans ahl el ḥarb (les gens de guerre). Le second, c’est le territoire où règne la loi de l’Islam.

La maison n’est pas seulement un lieu de cohabitation de plusieurs personnes, qui sont dans la plupart des cas liées par le sang, mais c’est aussi un lieu de conflit entre les enfants dont les parents sont les arbitres. Donc, la maison est une forme élémentaire de l’institution de pouvoir. Elle abrite aussi l’intimité des personnes. C’est une cellule aussi de reproduction des normes. On trouve la même chose dans la reproduction et le maintien des normes de la République au sein du tribunal. Dâr chra’ englobe toutes les institutions de la justice : mahkama (tribunal), el majlis (la Cour ou le palais de la justice) et el mahkama el ‘uliya (la Cour suprême). Le mot mahkama renvoie au lieu où se déroule un procès. hakama dérive du mot houkm.
Il signifie : gouvernance. Car la justice était liée, depuis l’émergence des dynasties Omeyyade et Abbasside, au pouvoir central, où le juge était désigné par le calife ou amir el mou’minie (Commandeur des Croyants ou roi). Les autres mots des deux instances évoquent un lien à la maison, majlisdu verbe djalassa, s’assoir et palais en français renvoie à son tour à un habitat. De ce fait dâr chra‘ signifie le tribunal ou les institutions de justice.

De nos jours, les Algériens font recours, parfois, à d’autres pouvoirs locaux traditionnels pour trancher leurs litiges, notamment les zawiyas, tadjma‘t…etc. Et en cas d’impossibilité de trancher les litiges, les individus prononcent généralement cette expression : « dâr chra‘ binatna » (nous allons trancher au tribunal), pour dire que l’affaire va être traitée par la justice officielle, que constitue l’institution étatique et formelle pour rendre la justice.

La mahakma désigne la même institution (dâr chra‘). Ce concept était beaucoup plus en usage pendant l’époque coloniale pour désigner l’institution créée par les Français (colonisateurs) pour rendre la justice entre les Algériens (indigènes). La mahakma constitue une première instance de la juridiction, avec une organisation qui ressemble à celle établie en Algérie à l’époque ottomane dont la nomination du personnel est restée la même : cadi (juge), ‘aoune, ‘adouls, bach ‘adel, ces derniers étant les supplétifs du cadi. C’est à partir de 1848 que la distinction entre justice française et justice musulmane a été faite tout en modifiant, après la guerre de 1870, les attributions des acteurs de la mahakma en réduisant leurs rôles (C. Collot, p. 165 et p. 178-182).

Pour exprimer le passage d’une instance à une autre supérieure, les justiciables disent : « nkassar fi dâr chra‘ l’kbira », en cas de cassation au niveau de la Cour ; et en cas de recours à la Cour suprême d’Alger ils disent : « nkassar fi dâr chra‘ ta‘ Dzayer ».

  1. Maradj

Corrélats : bougado/ avocat ; bûlîssiya/ police ; chra‘/ jusitice ; gherraq/ accusateur ; mdjoudjem/ récidiviste ; tadjma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : EIGUER, Alberto. (2009) ; COLLOT, Claude. (1987) ; Encyclopédie de l’Islam (1991) ; SOURDEL, Dominique. et Janine. (1996) ; BACHELARD, Gaston. (1961) ; ، لسان العرب(1988), بن منظور..

dâr Joued/ maison d’internement des femmes « désobéissantes » en Tunisie/دار جواد

Dâr Joued est un espace d’internement et de réclusion des femmes désobéissantes qui ne respectaient pas le code de conduite morale imposé à la femme tunisienne, un code inspiré par « al-chariâ » et instauré par un pouvoir patriarcal. Il est très difficile de reprendre l’histoire de dâr Joued avec précision, les chercheurs et historiens n’arrivent pas à déterminer avec précision ce que fut réellement cette institution correctionnelle.

L’historienne Dalenda Larguèche (1993) parle de cette institution, dont la création remonte à la fin du XVe siècle, comme étant un « espace réservé se situant en marge du champ de "la grande histoire", oublié et enterré dans la fond de notre mémoire collective » (p. 177). L’existence de ces maisons s’est prolongée jusqu’aux années 1970. Il faut dire que les conflits conjugaux étaient le principal motif du recours du qadi aux services de dâr joued, précédemment appelée dâr a-thiqa (ibid.)

Dâr joued est une institution de réclusion féminine souvent confondue (A. Dargouth Medimegh, 1992), avec dâr a-thiqa « maison de confiance », qui fut une maison dans laquelle séjournaient les couples ayant des conflits conjugaux, et ce sur décision du qadi suite à une plainte déposée par l’un des époux. Ces maisons sont tenues par des gens connus pour être honnêtes et dignes de foi, et qui auront pour mission de surveiller les moindres faits et gestes des époux. C’est à la surveillante appelée amina qu’incombera le plus gros de la tâche puisqu’elle va suivre de près le comportement des plaignants et présenter un rapport à son mari qui le transmettra à son tour au qadi. Tout porte à croire que dâr a-thiqa était « un espace de régulation de la vie conjugale » (ibid, p. 181), une sorte de garant de la pérennité de l’institution du mariage, c’est aussi un lieu de chevauchement entre « espace privé » et « espace public ». Cette description ne correspond aucunement à l’image sombre que nous avons de dâr joued.

Les recherches documentaires et investigations de terrain de l’historienne D. Largèche (1993), ont démontré que la même dar a-thiqaa évolué plus tard à dâr sukna-bi-husna. dâr ’adel, quant à elle, enfermait à partir des années 1870 des femmes qui ont commis des délits de droit public (meurtres, vols, etc.).

Il faut souligner que la multiplication des appellations et des institutions réservées aux femmes et, dans certains cas de figure, à leurs conjoints (dâr joued, dâr a-thiqa, dâr ’adel, dâr sukna-bi-husna) ne rend pas le démêlage des attributions de chacune une entreprise aisée. dâr joued, à la différence des institutions déjà citées, est une institution exclusivement féminine.
Il s’agit d’une institution mi-éducative mi-carcérale où les femmes jugées désobéissantes pouvaient être consignées en dehors de toute décision de justice. Ces femmes qui ont commis « des délits de cœur » (le refus d’un mari imposé par le père, une quelconque désobéissance au mari, un refus de consommation du mariage, un adultère, etc.) faisaient un passage plus ou moins long dans cet établissement misogyne. Ces bâtisses furent érigées pour devenir des espaces de réclusion et de châtiment pour des femmes qui ont osé défier l’autorité masculine et patriarcale et rejeter sa fonction « surmoïque ».

Dans un essai de compréhension du sens de l’appellation dâr joued, la polysémie pléthorique des mots en langue arabe rend la tâche relativement difficile. Etymologiquement, le mot joued renvoie en langue arabe à la générosité ou au cheval de monte, ce qui ne semble pas avoir un lien logique avec la fonction de « dâr joued » qui est, rappelons-le, une maison correctionnelle. En cherchant dans la racine du mot joued, ce signifiant qui renvoie plusieurs signifiés, le verbe jadda signifie « entreprendre quelque chose avec sérieux ».Sa déclinaison, le terme jêdda, dont le pluriel est joued, renvoie à la grande route et par extension au « droit chemin dont il ne faut pas dévier ». kharaja ’an al jêdda signifie que « la personne a fauté et a quitté le chemin de la vérité et de la droiture » (A. Ridha, 1958). Cette signification, à forte connotation morale, semble être la plus proche de la fonction éducative et de redressement attribuée à dâr joued. Si l’on se réfère à cette définition, nous pourrions traduire l’appellation dâr joued par

« Maison de la droiture » ou « Maison du droit chemin », ce qui sous-entend ascétisme et chasteté.

Cette résidence imposée et à durée indéterminée ; la détention va de quelques jours à plusieurs mois, jusqu’à ce que l’on atteste que la femme
« pécheresse » s’est vraiment « assagie ». Sa présence dans cette maison impliquait également l’obligation de s’acquitter de tâches ménagères multiples. Dans un livre intitulé Tunisiennes, écrit par Lucie Paul-Marguerite en 1937, l’auteure décrit les conditions de vie de la femme internée à dâr joued en la comparant à « une humble servante » qui est dans l’obligation de d’exécuter toute sorte de tâches ménagères sans se plaindre.

Pourquoi l’existence d’une telle instance correctionnelle a-t-elle été effacée de la mémoire collective ? (Film El Jaïda de Salma Baccar, 2017). Pouvons-nous parler d’un refoulement collectif d’un pan de l’histoire de la femme en Tunisie ?

D’un point de vue psychanalytique, le refoulement correspond à un processus qui fait passer dans l’inconscient des éléments indésirables, jugés dérangeants pour le sujet et qui doivent, de ce fait, être mises en dehors de la conscience. Autrement dit, ces éléments vont migrer d’un espace psychique à un autre. (Freud, S, 1910) explique que ces éléments sont chassés de la conscience et de la mémoire afin de s’épargner une très grande souffrance, un conflit psychique insurmontable.

Prendre conscience de l’existence, dans un passé pas très lointain, d’une institution « légale » d’une telle cruauté, se rendre compte de la souffrance et de la maltraitance infligée à ses aïeules est certes source de malaise insoutenable dans un pays où la femme jouit depuis plus d’un demi-siècle d’un code du statut personnel qui, malgré ses failles, reste une référence dans le monde arabo-musulman. Un malaise qui va se transformer en un oubli qui frise le déni. Dans Malaise dans la civilisation, (Freud, S, 1930) définit le malaise au sens politique par le fait qu’entre sujet et collectif il existe un aller-retour. Le malaise individuel est susceptible de générer un malaise collectif et inversement.

C’est dans ce tourbillon de malaises que réside, à mon sens, le désir d’oublier dâr joued ; le malaise individuel des femmes qui y ont séjourné, de ceux qui y ont contribué, et le malaise collectif du groupe social et du législateur qui ont légitimé ces espaces.

Voici, pour conclure, un chant qui illustre bien le ressenti des occupantes de Dâr Joued, qui en plus des sévices psychologiques qu’elles subissaient, la privation est telle, que même les besoins rudimentaires de se nourrir ne sont pas parfois satisfaits. (Paul-Marguerite, L, 1937, p. 41)

Oh mon Dieu,

Dans ma prison,

Humiliée,

Sans homme et sans viande,

Sans panier,

Seule avec mes soupirs

Et le jaid derrière les mûrs

(Chants réunis par D. Larguèche, 1992)

  1. Derouiche-El-Kamel

Corrélats : dâr chra’/ tribunal.

Bibliographie : DARGOUTH MEDIMEGH, Aziza. (1992) ; FREUD, Sigmund. (2010, 1930 et 1971) ; LARGUECHE, Abdelhamid. (1992) ; LARGUECHE, Dalenda. (1993) ; PAUL-MARGUERITE, Lucie. (2015) ; RIDHA, Ahmed. (1958).

dawla/ Etat/دولة  

Le terme « dawla », en langue arabe provient de la racine « tadawoul » qui veut dire faire circuler. Sauf que la circulation visée par ce terme ne renvoie qu’à celle relative à l’argent et au pouvoir. Autrement dit, il s’agit d’un mot qui fait automatiquement référence à l’idée du triomphe donc à la puissance et à la domination, connus et reconnus comme étant les principales caractéristiques d’un Etat.

Il s’avère que l’interprétation identique de ce terme, cité dans le Coran, dans Sourate Al-Hashr, verset n° 7, est confirmée religieusement : « ay la yakouna dawlatan bayna al-aghniyaai minkum, … » soit « …afin que cela ne circule pas parmi les seuls riches d'entre vous … ». Cependant, l’histoire de l’Etat Algérien indépendant remonte à l’époque du mouvement national et de la Révolution pour la libération nationale, sachant que la quasi-totalité des chercheurs font remonter le noyau de sa généalogie à « dawlat » l’Emir Abdelkader.

En Algérie ou ailleurs dans le monde, la réflexion sur le terme « dawla » se focalise sur un axe essentiel qu’est l’aspect strict et officiel que reflète le pouvoir en place, le gouvernement, l’administration, la loi et l’autorité dans sa force extrême. Cette dernière dépasse la force matérielle dans toutes ses formes sans pour autant l’exclure. C’est pourquoi, l’uniforme officiel qui n’incarne dans son aspect extérieur qu’une représentation symbolique de l’Etat, apporte constamment à la personne qui le porte respect, obédience, soumission et asservissement. Policiers, gendarmes, militaires ou encore douaniers bénéficient tous -inconsciemment et involontairement- de ce jugement social qui leur  octroi le mérite de se faire appeler « el-dawla ».

Mise à part la catégorie des fonctionnaires citée plus haut, il arrive des fois d’entendre dire d’untel qu’il est « el-dawla » même s’il ne porte pas d’uniforme officiel. Cela l’assimile à l’Etat avec toute sa symbolique ; il est donc une personne importante, en haut de la hiérarchie sociale symbolique, une sommité à qui on doit tous les égards et qui a les pleins pouvoirs. Il est par la force des choses comme un Etat au-dessus de tout le monde et inspire le respect et l’obéissance.

Dans la même optique, qualifier quelqu’un de « dawla » peut vouloir dire qu’il est très riche, ou qu’il est très puissant, intouchable, protégé, et même au-dessus de la loi. D’ailleurs on remarque que l’intonation du mot lors de sa prononciation dans ce sens, reste très marquée par une mimique et par un ton à la fois élogieux et craintif.

En fait, la valeur du mot « dawla » est toujours précieuse dans l’inconscient social des Algériens même si leurs pratiques linguistiques reprennent le terme dans des sens variés parfois même contradictoires. En effet, les expressions très connues « dayer dawla wahdou », « rahou fi dawltou », « dayer dawlafi rassou »,  désignent  toutes l’idée de ceux qui veulent s’accaparer de la fonction régalienne de l’Etat implicitement seule reconnue. L’interprétation desdites expressions, exprime le sens de la puissance de la personne qui -comme agit un Etat- ne tient compte de rien mise à part sa propre volonté d’assurer ses intérêts, partant du principe politique célèbre : la fin justifie les moyens. De pareils comportements peuvent déclencher la révolte de certains individus qui refusent toute sorte de manipulation et/ou de soumission en utilisant la formule suivante : « dir ‘aliya  dawla ? », en d’autre termes : « tu veux t’imposer ? » Suivi d’un adjectif ou précédé d’une onomatopée, le mot « dawla » donne l’impression d’énoncer un sens péjoratif, ce qui s’oppose pleinement avec la philosophie sur laquelle se fonde l’Etat. On remarque que des expressions usitées dans ce sens telles que : « dawlete tmeskhir », « yaḣi dawla yakhi !» émettent en réalité un sens plaintif voire sarcastique contre les lacunes ressenties dans la gestion des services publics.

De ce fait, ce genre de construction syntaxique traduit un mal-être social et porte dans son fond contrairement à sa forme, un jugement péjoratif
et  acerbe envers les administrations publiques de l’Etat et non  pas vis-à-vis de l’Etat lui-même.

Enfin, quel que soit le degré de mécontentement des Algériens envers leurs dirigeants, et quels que soient les types de formules utilisées en société pour l’exprimer,  il est certain que ces formules sont bien codées. Seuls leurs utilisateurs en détiennent la signification profonde qui dépendent le plus des circonstances d’une communication. S’il apparait que l’intention de leur usage est acrimonieuse, leur analyse profonde dégage l’attachement
et l’amour sans limite des Algériens envers leur Etat qui le veulent éternellement fort, puissant et glorieux, allant  parfois jusqu’à le réclamer farouchement par l’expression « winrahi el-dawla », ou « yaḥasrah ‘ala dwletzman » en référence au prestige de l’Algérie post-indépendance.

  1. Bendjilali

Corrélats : bûlîssiya/ police ; cha‘b/ peuple ; beylik/ public ; cha‘bî / populaire ; chra’/ justice ; djayche/ armée ; djumhûriya/ république ; djinssiya/ mouatana ; doustûr/ constitution ; qawm-goûm/ communauté- population ; siyada/ souvrainté ; tadjm‘t/ conseil du village ; tamurt/ le pays.

Bibliographie : BOURDIEU, Pierre. (2012) ; DURKHEIM, Emile. (1991) ; SAYAD, Abdelmalek. (1999) ; دوركايم, إيميل. (2014).

derb/ ruelle/ درب

Les derbs ou droubas sont des ruelles qui structurent les quartiers et qui débouchent sur les rues principales, d’où parfois ils sont sans issus, constituant souvent les artères des anciennes villes. On les retrouve aussi dans les nouveaux quartiers illicites. Les noms donnés aux derbs désignent tantôt les spécialités artisanales où celles que « derb el sebâghînes » les teinturiers, « derb el-‘achâbînes » les herboristes, « derb el ṣbâbeṭ » les souliers. En empruntant le derb, on peut parfois passer à travers une sorte de galerie couverte appelée « sqîfa ».

Autrefois, les femmes habitant des maisons mitoyennes des derbs se chargeaient du nettoyage et du balayage, chacune devant sa maison. C’est une occasion conviviale pour discuter entre elles à propos du menu de la journée, des enfants et même des problèmes sociaux ou de santé. Le derb connait parfois des querelles qui se déroulent devant les portes ou même à travers les fenêtres entre les voisines, et certainement aussi entre gamins.
Il y’a des derbs où se manifestait un grand commerce généralement informel, tel que « derb Sidi Hamed » à Tlemcen. Des rangées de tables sont étalées tout au long du derb, chacun exposant sa marchandise: des souliers, des sous-vêtements, des tenues pour enfants, des produits de maquillage. Les produits destinés à la vente  peuvent bien sûr différer d’une saison à une autre.

Le derb dans certaines villes constitue une appellation spécifique réservée au quartier juif (le nom complet étant derb el yahud), le terme mallah étant parfois usité ailleurs.

  1. Belabes

Corrélats : chari‘/ rue ;  hikour/ barbou- truand ; grafitti ; ḥogra/ injustice ; mounḥarif/délinquant ; mqafel/ drogué ; ṣḥab naqra/contestation/ frimer ; trig/ route ; wled/ enfant ; zenqa/ triq/ la rue.

Bibliographie : BOUMAZA, Zoulikha. (Insaniyat, n° 5, 1998).

digoutage/ dégout/ ديقوتاج

Le terme dégoutage vient du mot français dégout : « sentiment d’aversion, de répulsion provoqué par quelqu’un ou quelque chose ». Synonyme de mal-vie. Il s’agit d’un emprunt du mot français dégout au parler algérien : digout. Issu de la transformation du parler algérien, ce qui fait que le mot digout devient digoutage avec la création du suffixe « age ». Les dérives « age» renvoie à l’état d’âme. Il créa ainsi sorte de « substantif post verbal issu de dérivation régressive ».

Dans le même sens, un autre terme a trait lié à la personne qui exprime le sentiment du dégout : m'digouti. Il concerne une personne qui ressent une répugnance face à une situation sociale ou à un état d’âme. Il s’agit d’une transformation sémantique adoptée par les jeunes Algériens, particulièrement, pour exprimer leurs situations sociales. Une lexie très répandue dans l’espace public auprès des chômeurs ou hitistes pour exprimer leurs amertumes envers leurs situations ou modes de vie, vue le manque de loisir et de quoi passer leurs temps.

Aujourd’hui, ce terme est prononcé dans l’espace public par les personnes qui expriment un sentiment de mal-vie.

  1. Lahdiri

Corrélats : hitiste/ chômeur ; chikour/ barbou- truand ; derb/ rue ; dignité/ karama ; grafitti ; haï- hay/ quartier ; ḥogra/ injustice ; mqafel/ drogué ; mounḥarif/ délinquant ; trig/ la route.  

Bibliographie : ABID, Faiza. (2013 et 2014) ; BOUMAZA, Zoulikha. (Insaniyat, n° 2|1997). ; KOUIDRI, Fatiha. (Synergie Algérie, n° 8, 2009).

dignité/ karâma/ كرامة

Le mot dignité est un des quatre mots avec « emploi », « liberté »
et « justice » ; emblématiques de la Révolution tunisienne scandés par des milliers de manifestants à travers tout le pays à Sidi Bouzid, à Rgab, Thala, Sfax, Ben Guerdane et Tunis du 17 décembre 2010 au 14 Janvier 2011. Des mots qui ont brisé le silence sur des injustices sociales et territoriales que les tunisiens des régions continentales ont vécu des décennies sous un régime autoritaire. Selon la chercheure Nabiha Jrad, la Révolution tunisienne a libéré la parole. Cette Révolution a d’abord montré la valeur performative du langage. (N. Jrad, Archivio Anthropologia Mediterraneo, 2011). Une frénésie lexicale fait irruption dans l’espace public, qui  interpelle tout en révélant la vitalité d’un peuple qui aspire à une vie décente et digne, à plus de justice sociale et territoriale, à un accès équitable à l’emploi et aux droits sociaux les plus élémentaires. C’est le mot dignité qui retient, ici, notre attention. Il puise d’une tradition philosophique qui a marqué les temps modernes. Le mot dignité a changé, également, d’usages et de significations. C’est aussi un mot de l’espace et dans l’espace public.

Emmanuel Kant, dans la Métaphysique des mœurs, apporte une approche fondamentale de la notion de dignité humaine. Il tente de répondre à une question essentielle : qu’est-ce que la dignité humaine ? Etymologiquement, le terme vient du latin « dignitas » et du grec « axia » qui signifie valeur, ce qui mérite l’estime et l’honneur, c’à quoi ou à qui l’on doit un certain respect, ce qui importe grandement. L’interprétation de la notion a entrainé deux visions très différentes (Kant, K. 1796).

D’un côté, la dignité serait liée à l’homme, à sa qualité d’être et donc elle serait rattachée à l’humanité dans sa globalité. De l’autre, la signification serait profondément liée à l’idée de société, à une hiérarchie de classe de sorte que la dignité correspondrait à un titre, une fonction ou encore une attitude empreinte de noblesse et de gravité, elle marquerait par conséquent une différence entre les hommes. Dès son origine même, le concept serait donc imprégné d’un fort paradoxe (Kant, E. 1994).

Le mot « dignité » tel qu’il a été prononcé en Tunisie par les manifestants au moment de la Révolution  précipite le temps et renverse les codes. Il fait figure d’un mot ancien en quête de nouveaux sens. L’étymologie du mot nous renvoie à des sens comme la décence, la respectabilité, la reconnaissance et l’émancipation, que la revendication des droits humains ne sont pas uniquement d’ordre matériel mais moral. Construit en se basant sur le référentiel des valeurs humaines universelles, le mot dignité incarne les aspirations d’un peuple avide de respect et de liberté, et qui subit de plein fouet le déclassement social, les retombées négatives de la globalisation économique. Néanmoins, ce mot n’est pas une émanation exclusive à la Révolution tunisienne. Il s’inscrit dans un cycle de rébellions et de contestations connu en Tunisie durant l’époque coloniale et postcoloniale et même avant. Il trace une transition d’un mot d’un groupe partisan et d’un mouvement de la gauche tunisienne, il a été approprié par tout un peuple.

Abdelhamid Henia (A. Hénia, 2016) dans un travail sur l’émergence difficile du statut de l’individu et de la figure de « citoyen » à l’époque moderne et contemporaine, scrute les mutations sociales qui ont aidé au passage de la société tunisienne de la configuration d’individus rai’iya assujettis qui prêtent serment et allégeance au Bey et aux pouvoirs du religieux et des cercles d’appartenance tribale, communautaire et confrérique. A commencer par la promulgation du Pacte  Fondamental en 1857 et la mise en place du dustûr en 1861, le rôle joué dans la période d’Entre deux guerres par les Associations culturelles et sportives et les journaux de l’époque dans la formation d’un esprit public et dans l’alphabétisation des masses populaires et paysannes, ainsi que le climat de ségrégation ethnique propagé par les Autorités du Protectorat français attesté par les inégalités et les discriminations de salaires, de statuts et de lois où les lois appliquées aux Européens étaient différentes de celles appliquées aux Tunisiens qui payaient plus d’impôts et percevaient moins d’avantages et moins de services.

L’acuité des discriminations entre les colons et les « indigènes » a alimenté un esprit de quête de la dignité qui ne se fera qu’à travers la lutte syndicale et la lutte de libération Nationale et d’émancipation sociale.
Le principe de l’intérêt public est placé au-dessus d’intérêts privés. L’individu tend progressivement à s’autonomiser de son groupe, de sa tribu, voire de sa famille avec l’accès au salariat, à l’école pour certains et grâce à l’émigration vers les grandes villes, en particulier la capitale. Les médias de l’époque utilisaient tous les supports pour s’adresser au grand peuple en arabe dialectal: humour, satire, caricature, portraits, fragments de poésie populaire, dialectes afin de faire diffuser cet esprit public et familiariser le peuple avec l’idée de la dignité. C’est dans le cadre de cette logique, note (A. Hénia, 2015, p. 128) que se lisent les deux fameux vers du poème d’Abu-l-Qâsim al-Câbbî « Irâdat al-hayât », la volonté de vivre qui deviendra après l’ossature de l’hymne tunisien « Si le peuple un jour, veut la vie, force est au destin de lui répondre  ;  force à la nuit de s’évanouir, et force au chêne de se briser » (traduction Berque J., Le Maghreb entre deux guerres, 1962, p. 399).

Ces deux vers enregistrent l’émergence dans le lexique politique de l’époque de la notion de peuple et de dignité que Bourguiba a désigné, après, comme la joie de vivre farhàt el hayet. Pour Abu-l-Qâsim al-Câbbî, l’accent révolutionnaire de son poème « la volonté de vivre » se traduit par le référentiel de la dignité « Lorsque les âmes tendent vers la vie, le destin est contraint de répondre ». Mais Abu-l-Qâsim al-Câbbî était conscient que la notion de dignité est entachée de paradoxes et rencontrait beaucoup de contraintes pour se réaliser. C’est pour cela, qu’il rétorqua par les vers suivants : « O peuple, que ne suis-je bûcheron ! Je me précipiterais sur les arbres avec ma hache ! Que ne suis-je pareil aux torrents, qui dans leur course démolissent les tombes l’une après l’autre ! ... »  J. Berque, 1962, p.339).

Dans les années 1970 dix au moment de l’Etat de l’indépendance, le mot « dignité » était le slogan du mouvement estudiantin et d’une fraction de l’extrême gauche tunisienne ; en l’occurrence le mouvement Watad Le Mouvement des Démocrates Patriotes qui prône en s’inspirant d’une façon dogmatique des préceptes marxistes et maoïstes pour une lutte sociale, une lutte de classe contre les capitalistes taxés à cette époque de bourgeois compradores ou parasites. Une révolution prolétarienne pour qui « la terre, la liberté et la dignité nationale» serait un des objectifs à atteindre même par la lutte armée. A la même époque, le Mouvement POCT « Parti Communiste des Ouvriers Tunisiens » fait circuler un autre slogan « Pain, Liberté et dignité » scandaient les étudiants de cette obédience (H. Baraka, O. Belhassine, p. 73).  A cette époque, la dignité nationale fait allusion à la lutte contre l’impérialisme et la domination du capitalisme mondial.

Les années passent sous le Plan d’Ajustement Structurel et la Tunisie subit de plein fouet la crise économique et le chômage des diplômés de l’université. Estimé à 120000 chômeurs diplômés et avec un taux national de chômage des diplômés de l’ordre de 30% et qui grimpe à un niveau alarmant de 48% à 60% dans les zones déshéritées et chez les filles, le mot dignité va être approprié par l’Union des diplômés chômeurs l’UDC. Le droit à la cité et à la citoyenneté se décline en termes de quête légitime pour l’emploi et de reconnaissance sociale de l’individu. 

La dignité est la notion la plus partagée par les jeunes Tunisiens interviewés après la Révolution tunisienne dans une enquête qualitative sur l’inclusion des jeunes dans la vie active et citoyenne (H. Moussa, A. Khouaja, 2013). Elle a été au cœur des revendications des manifestations de la Révolution mais aussi de l’après Révolution et a pris la forme d’un slogan scandé tant par les travailleurs que par les chômeurs diplômés ou non. Sans doute la question de la dignité, par son caractère englobant permet de dire la demande de reconnaissance, d’équité, le droit de vivre et d’exister par son travail, le droit enfin de participer à la vie de la cité. Cette capacité de la notion de «dignité» à dire et à rassembler est ainsi envisagée par M.-B. Ayari « … cette montée en généralité (de la mobilisation) aurait sans doute été impossible sans un cadrage sémantique préalable en termes de « lutte pour la dignité » (p. 209). C’est ce caractère englobant de la notion de « dignité » qui a permis que vers la fin 2010, début 2011 des Tunisiens de différentes catégories en termes de classes sociales, d’âge et vivant dans différentes régions aient pu se rassembler autour d’une telle revendication.   

C’est cette notion de dignité qui a été le plus souvent convoquée par les jeunes pour parler de la valeur qu’ils accordent au travail. C’est parce que le travail fait l’humanité, la citoyenneté, en permettant d’apporter sa contribution à la vie économique, à la vie de la nation et/ou de la région, de se construire un avenir et de « faire honneur à sa famille [en lui restituant une dette, en la soutenant,  en allégeant le poids des ainés (le père) et en concrétisant un rêve familial] qu’il revêt, pour l’ensemble des jeunes rencontrés une valeur qui se revendique en termes de droit au travail et donc de droit à la dignité (I. Melliti, H. Moussa, 2018).

La Révolution est celle du travail et la dignité, et donc du travail qui fait la dignité. Elle a ainsi scellé l’association de ces deux dimensions. Travailler, d’après les propos recueillis des jeunes interviewés, « exister », c’est une manière noble voire sacrée d’être au monde et de s’inscrire donc dans la société, d’en faire partie et d’y participer. Travailler c’est ainsi être reconnu pour sa contribution, sa participation à l’économie de la Nation, à son développement, à l’avenir. Travailler s’est avoir l’estime de soi, parce qu’on a l’estime de la famille, de l’entourage, de la société. Ainsi, si le chômage se définit en référence au travail, pour ces jeunes chômeurs, le travail prend aussi son sens dans son absence même.

C’est avec une force extrême que les jeunes, diplômés notamment, font part de cette perte de dignité dans le chômage. Ils sont ainsi douloureusement confrontés à cette double frustration d’être diplômés et «pourtant» chômeurs qui rend le chômage, à l’issue d’un cursus universitaire qui avait pu faire croire à une intégration plus rapide sur le marché du travail et plus conforme au niveau d’instruction acquis, inacceptable. Ce double déni de reconnaissance (Hafeidh, A, p. 122-136 ; Benamour Réda ; Melliti, I ; Draoui, M. ; Benamour ; Ben RedjSlaheddine) conduit alors à un sentiment d’exclusion qui est vécu comme une forme  de déshumanisation.

La reconnaissance constitue aussi une dimension majeure qui n’est accessible pour les jeunes chômeurs que par un travail qui change le regard que leur famille, l’entourage et « la société» portent sur eux. Certains jeunes se disent blessés par la pitié qui transparait dans les mots ou les comportements qui leurs sont adressés. Pour les jeunes les plus instruits la reconnaissance passe par le fait d’accéder à un emploi qui corresponde à leur niveau de formation, à des métiers reconnus socialement, tels que celui de l’enseignant portant « blouse et cartable ».

Nous revendrons d’ailleurs sur cette demande de reconnaissance des chômeurs diplômés à travers l’Union des Chômeurs Diplômés (UDC) dont un des objectifs est qu’ils soient reconnus, dans leurs spécificités de diplômés et néanmoins chômeurs dans un contexte de pénurie d’emplois, où il s’agit alors d’être pris en compte comme une catégorie particulière et à laquelle l’Etat doit « réparation ». Cette perception de la dignité nourrit un sentiment d’injustice chez les jeunes tunisiens. Celui-ci se propage du ressenti de la dignité blessée, de la misère économique et de la dépendance politique (K. Graïdia, 2018, p. 139).

Il ressort des enquêtes réalisées ces derniers temps auprès des jeunes tunisiens que les jeunes mobilisent trois catégories pour dire l’injustice : maẓlûm (du mot ẓolm, littéralement injustice ou absence d’équité) renvoie au fait de subir alors que mudhâm (du mot ẓaym) exprime à la fois le fait d’être spolié et opprimé, qui conduit inévitablement au mépris et à la résignation à travers le mot maqhour qui opère sur le même registre de la ḥogra
et annonce le passage d’un registre individuel ; celui du chômeur marginalisé et rejeté à celui d’une catégorie de population ou d’une région toute entière qui revendiquent des droits de reconnaissance ou de justice territoriale (A. Honneth, 2000). Ainsi, conclut l’auteure, la ḥogra prend essence dans une culture de l’honneur et dans un principe d’égale dignité (K. Graïdia, p. 153).

  1. Khouaja

Corrélats : ḥarga/ émigré clandestin ; hirak ; hitiste/ chômeur ; ḥogra/ barbou- truand ; nif/ le point d’honneur masculin ; siyada/ souverainté ; thawra.

Bibliographies : AYARI, Michaël. (2011) ; BARAKET, Hédia
et BELHASSINE, Olfa. (2016) ; BERQUE, Jacques. (1962) ; BENAMOUR, Ridha. (2008)  ; GRAIDIA, Kaouther. (2018) ; HENIA, Abdelhamid. (2015) ; HAFAÏEDH, Abdelwaheb. (2000) ; HONNETH, Axel. (2000) ; KANT, Emmanuel. (1796)  ; KHOUAJA, Ahmed et MOUSSA, Hayet. (2013) ; MELLITI, Imed., MOUSSA, Hayet. (dir). (2018).

dine (el)/ religion/ الدين

Religion: nom féminin désignant, selon certains dictionnaires, un ensemble de croyances et de dogmes reliant l’homme au sacré; celui-ci manifeste ses croyances par des pratiques et des rites qui montrent son appartenance à telle ou telle religion et sa foi en sa croyance qu’elle soit divine (croire en Dieu ou en des dieux) ou naturelle (croire en la nature et ses objets généralement habités par un esprit).

Selon les cultures, la religion change d’aspect et de pratiques. Il y a donc différentes sortes de religions: les religions monothéistes, les religions polythéistes, les deux catégories ont un rapport avec l’existence de Dieu(x). Comme il existe des religions qui sont des doctrines  philosophiques où se mêle parfois le religieux (ex: le bouddhisme), celles- ci peuvent ne pas avoir de relation avec une divinité ou avec Dieu. A partir de ces divers aspects de la notion de religion, les chercheurs ont dégagé quatre catégories qui réunissent des typologies de religions, il s’agit du monothéisme, du polythéisme, de l’hénothéisme et de l’animisme.

En Algérie, la religion dominante est l’Islam. Les Algériens sont croyants et en grande partie pratiquants. Leur culte est l’Islam sunnite malikite. La religion structure le vécu quotidien de l’Algérien avec les cinq prières du jour de sorte que la représentation du temps est planifiée selon la chronologie ponctuée par ces prières ; le repère temporel est le type de prière le plus proche du temps désigné: ex. je viendrai te voir après la prière du Dohr (prière ayant lieu entre midi et demi et treize et quart), la précision temporelle n’est pas demandée puisque la prière change de temps, on est toujours dans l’approximatif. Quant à l’espace, la direction de la Mecque est importante à repérer, elle permet de s’acquitter du devoir de la prière selon la norme religieuse, c’est la Qabla dans la direction de laquelle on oriente le cadavre du mort pendant sa sépulture, la tête en avant, c’est aussi le lieu vers lequel on oriente les bêtes à abattre : bœuf, vache, mouton, chèvre, poulet.

Au plan des relations familiales, là aussi, tout est régi selon les normes religieuses, les enfants doivent respect et obéissance aux parents surtout quand ceux-ci prennent de l’âge. L’obéissance aux parents est dictée par plusieurs règles et on parle communément de « ṫâ‘at el-wâlidayn » (obéissance aux parents) considérée comme une des règles fondamentales de l’Islam « ne soupire pas devant eux, ne les gronde pas et dis ‘‘Oh Dieu protège mes parents comme ils m’ont élevé depuis que j’étais enfant’’ » (Sourat AL-ISRA, verset n° 23).

Pour qu’un mariage soit légitime il faut qu’il soit reconnu comme tel par un Imam à partir des normes musulmanes qui reposent sur des conditions acceptées par les deux parties concernées (les deux familles des deux époux), parmi ces conditions, on peut citer la dote que présente le mari devant des témoins (les invités sont invités pour être des témoins). Si les festivités du mariage diffèrent dans leur aspect d’une région à une autre, les règles religieuses et les démarches qu’elles impliquent sont les mêmes chez tous les musulmans.

La tenue vestimentaire de l’Algérien peut ne pas montrer sa religiosité pour les hommes jeunes et adultes et une partie de vieux qui s’habillent à l’occidentale. L’autre partie et les femmes par contre, optent pour une apparence montrant leur appartenance à la culture maghrébine
et musulmane. Pour les vieux, c’est une gandoura d’été surtout le vendredi ou une djellaba avec turban ou bonnet-chéchia blanc, pour les femmes, tout dépend de la catégorie sociale à laquelle elles appartiennent. Si ce sont des femmes qui travaillent et qui optent pour la tenue occidentale les jours de la semaine, elles n’hésitent pas à porter de beaux costumes traditionnels dès qu’il s’agit de participer à une fête surtout de mariage ;  elles sont en djellaba pour le marché, le bain ou le cimetière, le vendredi. Les autres, affichant leur islamité, sont toujours couvertes à l’extérieur de la maison. Entre les deux catégories se trouvent celles qui mixent la tenue, souvent en pantalon pour l’extérieur, elles se couvrent les cheveux d’un foulard assimilé au voile. Ceci montre qu’au niveau de l’habit, il n’y a pas de règle à adopter pour tout le monde si ce n’est celle de la décence et du respect (la nudité d’une partie du corps est proscrite pour la femme, très mal vue pour l’homme).

Au Maghreb et particulièrement en Algérie, le mot religion est représenté par le mot arabe « el-dine » (ou « dine » dans un sens indéfini) qui est omniprésent notamment dans la composition des noms propres masculins de personnes tels que ; Azzedine, Kheiredine, Nasredine, etc. Cela renvoie à l’adage populaire où l’identité est liée à la religion « deux facteurs sont prépondérants dans l’identification d’une personne, il s’agit de
« el-mellawael-dine » (les origines et la religion).

En arabe, la suite phonique [di:n] دين donne lieu à une autre qui s’en distingue par la présence du signe diachritique/ (soukoun) sur le phonème /j/ pour se prononcer [dajn] دين et qui signifie dette. Les deux termes s’emploient dans l’arabe maghrébin en gardant leurs significations premières ce qui les met chacun dans une représentation opposée à l’autre, autant دين (la religion) est honorée autant دين  (la dette) est diabolisée, et, l’une des prières connues est de ne jamais s’endetter (allahouma ‘fini mina edinei wa qahrat errijali).

Kh. Merine 

Corrélats :‘achq/ passion ; chéchia ; chra’/ justice ; djama’/ mosquée ; dawla/ Etat ; ḣeir (el)/ le bien ; salam/ salut ; umma/ nation ; z-zwadj (el)/ mariage.  

Bibliographies : GISEL, Pierre. (2007) ; GRONDIN, Jean. (2009).

djâma‘ (el)/ la mosquée/ مسجد

Aborder le mot mosquée suppose en premier lieu son analyse étymologique. Attesté comme nom féminin dans la langue française, le mot mosquée puise sa source de l’araméen : « sajada », avant de connaitre des altérations dans l’espagnol « mezquita », notamment.

La mosquée est le lieu de culte des musulmans. Ils s’y exécutent les cinq prières obligatoire et peuvent aussi accomplir les  surérogatoires. Avant que le mot mosquée ne soit admis dans la cité, plus sur le plan officiel que dans le conscient collectif, les musulmans appelaient leu lieu de culte jâma‘, ce qui veut dire lieu de regroupement. En effet, aux premiers temps de Médine, jâma‘ était non seulement un lieu de prière mais aussi un endroit où on pouvait discuter les affaires de la cité, rendre la justice, enseigner le Coran et l’exégèse ainsi que les sciences islamiques.

Ce n’est qu’au début de création de l’Etat, à compter des Omeyades, que progressivement les activités qui étaient, de tradition, dévolues au jâma‘ se sont déplacées vers les structures administratives crées à cet effet. Pour autant, les gens se rappellent toujours le mot jâma‘, et rare sont les personnes du commun qui disent mosquée « masdjid » au lieu de jâma‘. Toutefois, il convient de noter que jâma‘ ne signifie pas seulement le lieu de culte, mais aussi une place de rencontre comme jâma‘ el fna à Marrakech. Mais là aussi, il faut revenir à l’histoire de cette place pour voir si elle ne servait pas également à la prière, notamment dans les fêtes religieuse de l’Aid el ṣeghir et Aid el aḋḥa.

De l’histoire de la mosquée dans les pays du Maghreb, on retiendra qu’elle fût un enjeu politique depuis la montée de l’islamisme. C’est en son sein et devant le laxisme de l’Etat national, plus préoccupé par la gestion de la crise, à la fin des années quatre-vingt, qu’elle fut le centre de l’activisme

islamiste. Après la reprise en main de la mosquée par les pouvoirs publics, elle tend à devenir un lieu de culte, bien que divers courants islamistes, salafistes, en particulier, continuent à reprendre leurs activités et d’agir pour s’approprier cet espace.

Sur le plan théorique, la mosquée répond à deux critères qui font d’elle un espace public déterminant dans la politique et la sécurité dans les pays du Maghreb. Il s’agit en l’occurrence de la communication dont l’acte s’exprimant à travers le discours de l’imam, ses enseignements et ses invocations, peut produire un impact important sur les opinions, et peut être, en l’absence du contrôle de l’Etat, des conséquences graves sur la stabilité du pays. Ceci étant vrai dans la mesure où les musulmans pratiquants proviennent de toutes les couches sociales mais, en particulier de celles des plus pauvres plus réceptifs au discours religieux et donc plus manipulables.

L’intérêt de l’étude de cet espace, tant sur le plan de l’acte communicationnel qu’au niveau des acteurs permet d’ouvrir une nouvelle piste de recherche pour refonder la conception habermassienne de l’espace.

  1. Kedidir

Corrélats : dine (el)/ religion ; djumʿa/ vendredi ; ḥalqa ; ḣeir (el)/ le bien ; m’cid-madressa/ école ; salam/ salut ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : MACAULAY, David. (2004) ; DEGEORGES, Gérard. (2010) ; STIERLIN, Henri. (2006) ; LOTI, Pierre. (2013) ; HAMZA, Boubeker. (1969 et 2003).

djami‘a/ université/ جامعة

Un terme dérivant du mot arabe « djami‘,djam‘e » ayant pour sens unir, réunir et regrouper. Révélant le même sens, le terme «djami‘a » désigne le nom de l’entreprise qui regroupe à la fois un nombre d’instituts d’enseignement supérieur diffusant le savoir dans divers domaines et un nombre d’étudiants désirant poursuivre leurs études empiriques.

La signification de ce mot s’articule autour de l’idée de l'unité et développe à la fois le principe de totalité et d'unité, l’étiquetage universel des diplômes universitaires (L.M.D.) en est actuellement une preuve de plus en plus convaincante. D’un autre côté, cette symbolique est  clairement explicitée dans l’approche religieuse du mot « jami’a » dans le sens où  le lieu auquel elle réfère maintient - à l’image de la religion selon Durkheim- l’unité et construit le lien commun entre les individus mais surtout nourrit
et développe chez eux une conscience collective qui crée le sentiment d’appartenance à une communauté morale fédératrice.

Une approche qui s’illustre pleinement avec le célèbre Al-Azhar en Egypte. Initialement, cette institution était  la mosquée des Fatimides, elle  fut transformée par la suite en université islamique vers 970 après J.-C. Cette évolution historique, concrétise le rapprochement entre « djami’ » et
« djami‘a » qui apparemment dépasse de loin le volet linguistique. Il s’agit d’un assemblage tellement représentatif qu’il reste sans égal.

De ce fait, deux constats s’imposent : le radicale commun des termes « jami’» et « jami’a» et leurs champs sémantiques qui se reflètent respectivement dans le domaine religieux et académique.

De nos jours, l’usage du terme « djami‘a » dans la société algérienne s’est répandu chez les dernières générations d’une manière assez accélérée mais aussi très généralisée du fait du flux des jeunes qui la fréquentent de plus en plus dans le temps. Or, ce n’était pas le cas auparavant, où l’appellation répandue de ce lieu était en français, à savoir Université. L’usage de ce mot ne pouvait faire écho du fait du petit nombre d’Algériens qui pouvaient accéder au trois premières universités existantes (Alger, Oran, Constantine) les premières décennies de l’indépendance.

Par ailleurs, dans les années 1980, le concept amazigh « tasdawit » qui veut dire « djami‘a » s’est introduit dans le lexique universitaire à Alger 
et en Kabylie à partir du printemps berbère de 1980. C’est pourquoi il en est fait usage, bien que rarement chez les jeunes de ces régions et seulement quand il s’agit de débats politiques. Cela dit, l’évolution de l’Université algérienne depuis les années 1995 engendrant plus de 100 universités et une grande massification estudiantine arabisée dans son ensemble, s’est soldée par le retour en force  du terme « jami’a » dans le parler algérien.

S’il est vrai que le mot « djami‘a » renvoie généralement au diplôme et aux études du fait du rôle réel de cette institution et du nombre des étudiants qu’elle regroupe, on remarque aussi que celle-ci est devenue un lieu qui attire une certaine catégorie de personnes non étudiants souhaitant découvrir ce parage de jeunes par excellence. Pour ces derniers, proposer à un ami d’aller faire un tour là-bas, c’est évidemment y aller passer du bon temps, se distraire et surtout draguer des filles. En effet, pour certains jeunes, même si l’Université délivre toujours des diplômes, elle n’assure plus d’avenir comme autrefois, elle procure plutôt un environnement idéal
et légitime de la mixité : « li qra qra bekri (les vrais étudiants sont ceux du bon vieux temps) … Mabqatch jami’a (l’université d’aujourd’hui a perdu sa valeur) … Makan la qraya lawalou irouhou ghir idoro (les étudiants de nos jours ne partent pas à l’université pour étudier mais plutôt pour passer du temps)… Ndhaya’ waqti fe ljami’a (l’université est une perte de temps)… Al-jami’a madir llak walou (l’université ne sert plus à rien) ».

En fait, les personnes qui croient ou font croire aux autres que le milieu d’« al-djami‘a » n’est pas sérieux se référent généralement à l’emploi du temps assez aéré des étudiants mais surtout au libre choix d’assister aux cours et de ne pas porter de blouse. Malgré cela, l’accès à ce lieu suscite chez les lycéens une bonne motivation pour réussir le baccalauréat et chez ceux qui n’ont pas eu la chance de terminer leurs études, cela devient un rêve à réaliser. C’est pour cela probablement qu’ils y vont faire un tour en fin d’après-midi ou parfois s’inscrivent en cours du soir à l’UFC (Université de la Formation Continue) dans le but de rejoindre la 1ére année universitaire
et porter ainsi le titre de « jami’i ».

En réalité la notion de « jami’i »peut apporter à la personne à qui elle est attribuée deux représentation différentes: celle de l’instruit, de l’intellectuel, du diplômé et du futur cadre, mais aussi celle du « bras cassé », de l’incapable, du pauvre, du futur chômeur et du philosophe qui comprend le mieux et qui veut toujours avoir raison. Tout dépend du niveau socioculturel des gens qui en font l’interprétation et qui -quelquefois- se permettent de porter des jugements péjoratifs à l’égard des étudiants de l’université.

Les étudiantes ne sont pas pour autant épargnées, appelées «el-jami’iyates », elles subissent aussi les critiques et les médisances de certaines langues au point de les exclurent carrément du marché matrimonial. La symbolique du savoir que revêt l’université a été entachée avec le temps par celle de « la dépravation » qu’ont engendré la mixité, l’ouverture et la liberté : objet de frustration d’un groupe important  d’individus. Les filles ainsi, ont gouté à une  liberté et une façon de vivre et de penser qui ne  les avantagent pas mais au contraire, les pénalisent malgré  elles. Ce qui explique clairement certaines expressions très fréquentes chez des personnes pseudo conservateurs, telles que : « jamais nediha Djami’iya (je n’épouserai jamais une universitaire)… Ghir el-jami’a li matoudoukhlihach même djibi el-BAC (tu ne fréquenteras jamais l’université même si tu réussi au BAC)… Haḋik djami’iya mateslahch lezwadj (la fille universitaire ne fera pas une bonne épouse), … ».

En somme, le terme « jami’a » reste, dans la plus part des cas, lié aux études qui durent dans le temps et aux diplômes qui se succèdent palier après palier. C’est pourquoi, certains veulent éviter ce parcours de longue haleine qui reste pour quelques uns très utile. Ces derniers considèrent les études universitaires comme étant le moyen le plus sain et le plus acceptable socialement pour remplir leurs temps et éviter le chômage ainsi que le stress  d’un avenir inconnu. A défaut, ils se contentent de passer leur vie à cumuler les diplômes en se disant « Chahada mor chahada hata nelqa el-Shahada (diplôme après diplôme jusqu’à la mort) ».

  1. Bendjilali

Corrélats : dine (el)/ religion ; djâma‘/ mosquée ; espace public et politique ; gousra/ discussion.

Bibliographie : BENGHABRIT-REMAOUN, Nouria. et HADDAB, Mustapha, (dir.) (2010) ; BOURDIEU, Pierre. (1980) ; CHACHOUA, Kamel. (2010) ; KADRI, Aïssa. (2008).

djam‘yia/ association/جمعية

Il existe en Algérie précoloniale puis coloniale des formes traditionnelles d’associations telles que les confréries religieuses, les djem‘ia, mais aussi, des premières tentatives corporatistes dans le monde du travail.

Avec l’avènement de la loi de 1901, les formes traditionnelles d’association se maintiennent et de nouvelles associations vont émerger, favorisées principalement par l’interaction entre les Européens et les premiers lettrés musulmans francisés autour du mouvement Jeunes Algériens. En effet, cette loi concerne ceux qui sont considérés comme citoyens français uniquement ; elle ne fut appliquée en Algérie qu’à partir de1904 avec l’ordonnance du 18 septembre. On peut citer à titre d’exemple la Rachidia et la Toufikia (Alger), le Cercle du progrès (Bône), ou encore L’Amicale des Étudiants MusulmansAfrique du Nord (AEMNA, 1912).

Dans le monde du travail et sous l’influencede l’activité syndicale un nombre considérable d’associations mutualistes voit le jour, telle que l’Association des Instituteurs d’Origine Indigène d’Algérie (1919). La question de la liberté des associations est abordé à diverses reprises et par les acteurs de l’époque notamment l’Emir Khaled qui l’intègre en 6ème position dans une lettre de revendications adressée au président du Conseil des ministres Edouard Herriot le 03 juillet 1924 ou encore dans le cadre du manifeste de « l’Union inter-coloniale» ; Association des indigènes de toutes les colonies (Le Paria, 4 août 1922).

Très vite, le mouvement associatif en Algérie coloniale intègre la question nationale dans son activité. Ainsi, des associations nées sous l’influence du Mouvement Jeune Algérien, et plus tard naîtra l’Association des Ulémas Musulmans Algériens (AUMA), en 1931, qui revendique des droits sociopolitiques pour tous les Algériens. Le congrès musulman de 1936 a été une opportunité pour exprimer ces idées, en collaboration avec la Fédération des Elus Indigènes Communiste Algérien (PCA). L’AUMA soutiendra aussi « le Manifeste du Peuple Algérien » rédigée et présentée aux autorités coloniales en février-mars 1943.

En Algérie post-indépendante, la loi sur les associations de 1901 est maintenue. Cela dit, le parti unique au pouvoir Front de Libération Nationale (FLN) ferra mainmise et restriction sur tout aspect associatif, à travers un arsenal juridique. Il s’agit ici de la fameuse ordonnance n° 71-79 du 03 décembre 1971, qui exige un double agrément (préfectoral et ministériel), mais aussi une série de conditions quant à l’établissement d’une association, dont la plus répressive est sans doute, le fait de ne pas s’opposer aux lignes tracées relatives au projet national « socialiste ». Ainsi le FLN va avoir recours à ses propres associations pour encadrer la vie sociale à travers des organisations de masses telles que, L’Union générale des travailleurs algériens (UGTA), l’Union Nationale des Femmes (UNFA) et l’Organisation Nationale des Moudjahidines (ONM), tout en procédant en 1971 à l’interdiction de l’Union Nationale des étudiants algériens (UNEA). Dans le monde du travail, plusieurs unions voient le jour dans les milieux des artistes, avocats et ingénieurs.

Au milieu des années 1970, le ministère de l’intérieur fait état de 2189 associations dont la plupart se positionne par ordre dans les cercles, sportif, éducatif, culturel et religieux. Loin de constituer un facteur de changement social, les associations en Algérie post indépendante se substituent à un cercle fermé de prolifération de carriéristes et d’intérêts personnels ; car toute tentative « d’autonomisation »de la vie associative comme le note, René Gallissot serait considérée comme illégale et contraire à « l’ordre étatique ».

La politique d’el Infitah amorcée sous la présidence de Chadli Benjedid s’étend au monde associatif avec la loi 85-15 du 21 juillet 1987 qui met fin au contrôle du FLN sur le monde associatif faisant ainsi de nouvelles dispositions qui mettront fin aux conditions évoquées par l’ordonnance de 1971 (Cette ordonnance exigeait à titre d’exemple le fait d’être titulaire de nationalité algérienne depuis 10 ans tandis que la nouvelle loi la réduit à 5 ans).

De nouvelles associations voient le jour, telle que l’Association Algérienne de la Planification Familiale. Le climat économique qui se dégrade de plus en plus y est pour beaucoup. La mobilisation s’organise en faveur de diverses questions telles que les droits de l’homme (avec la création de la Ligue algérienne des droits de l’homme) et les droits socio-professionnels.

C’est dans cette conjoncture que les événements d’octobre 1988 vont se déclencher aboutissant sur une ouverture à caractère démocratique qui se traduit dans le secteur associatif par la loi 90-31 de décembre 1990. Cette loi bien que pensée dans une volonté de réformes politiques n’empêchera pas le législateur de garantir aux autorités publiques des modalités de contrôle sur les associations. Ainsi la création d’une association doit se faire sur demande d’au moins 15 personnes, avec une déclaration de constitution qui doit être soumise à l’autorité publique laquelle, en retour, émet un avis de conformité à la loi (un récépissé d’enregistrement) (art. 7). Cependant, cette loi a permis une prolifération sans précédent d’un nombre considérable d’associations à caractère religieux (estimé à 11000).

L’arrêt du processus électoral durant le second tour des élections législatives en 1992 (remporté par les islamistes au premier tour (le FIS : Front islamique du salut) et la montée du fondamentalisme et du terrorisme en Algérie ont influencé le paysage associatif. De nouvelles associations se mobilisent pour de nouvelles causes, telles que le Rassemblement Algérien des Femmes Démocrates ou l’Association de Soutien et de Solidarité aux Familles Victimes de Terrorisme.

Entre 1990 et 1997 plus de 73 000 associations ont existé en Algérie. Selon un rapport du ministère de l’intérieur, seulement 5 000 seraient actives. Parmi les facteurs qui expliquent ce constat, soulignons le manque de ressources financières, la carence en matière de bénévolat et les difficultés liées au contexte sécuritaire et à la question de la démocratie.

A partir de 2012 une nouvelle loi concernant les associations entre en vigueur (loi n°12-06 du 12 janvier 2012) qui sera très vite contestée par la société civile car elle est dotée d’un arsenal juridique permettant aux autorités publiques de contrôler la vie d’une association. Ainsi, une simple déclaration ne suffit plus à la création d’une association ; il faut se doter d’un agrément remis par les autorités publiques (art. 8) un récépissé d’enregistrement qui peut être refusé si l’objectif de l’association est « contraire aux constantes nationales ainsi qu’à l’ordre public, aux bonnes mœurs et aux dispositions des lois et règlement en vigueur » (art. 39). Il est à remarquer que cette nouvelle loi intervient dans le contexte de « Printemps arabe » ; annoncée comme faisant partie des réformes promises par le gouvernement, elle est loin de tenir ses promesses car après l’échec de quelques tentatives d’opposition amorcée par le rassemblement dit « Barakat » ou encore la (Coordination nationale pour le changement et la démocratie) CNCD, le gouvernement intervient encore une fois pour mieux contrôler toute tentative associative qui pourrait nuire à la « stabilité de la nation ».

Aussi, il faut noter que plusieurs études sur le phénomène associatif en Algérie ont démontré que les associations sont loin de constituer un élément révélateur de mutation que vit la société algérienne ou de contrepoids, car elles évoluent de manière disproportionnée et selon plusieurs facteurs. En matière d’implication des femmes dans les associations, une étude de Brahim Salhi en 2007 a démontré qu’elle ne va pas au delà des 23%. Le Ministère de l’Intérieur fait état de 962 associations nationales dont 23 seulement pour les femmes ; quant aux associations à caractère local sur les 77 361 existantes les associations de femmes représentent seulement 0,90%.

L’implication des jeunes dans le mouvement associatif reste tout autant modeste. Un rapport du Conseil National Economique et Social (CNES) démontre qu’en 2012, on compte 1027 associations à caractère national ; les associations liées à la jeunesse représentent seulement 4,9% du nombre total recensé sur le territoire national. En 2013 le ministère des sports et de la jeunesse estime que les associations liées à des ligues d’activités de jeunesse mobilisent plus de 200 000 adhérents. Le nombre d’associations de jeunes présentes dans le champ politique ou le volontariat demeure très faible.

De plus, le mouvement associatif sur le plan géographique (Omar Derras, 2007) reste localisé sur le plan urbain avec un taux de localisation de 72 %, comme le montre son enquête qui a concerné 446 associations présentes au niveau de 24 wilayas.

Le mouvement associatif en Algérie, mis à part la période coloniale où il a joué un rôle considérable au sein du mouvement national ; peineaujourd’hui à se constituer en facteur de changement social en Algérie. Déjà en 1987, le juriste Bachir Dahak constatait que « l’Etat n’occupe pas l’espace associatif ; il s’en occupe ». Lahouari Addi estime que le problème de la constitution d’une société civile en Algérie constitue « un blocage d’ordre politique » liée à un processus historique complexe qui empêche
« l’indépendance de l’État par rapport à la société ».

  1. Beddoubia

Corrélats : jam‘iya ḣeiriya/ association caritative ; djami‘a/ université ; ḣeir (el)/ le bien ; dine (el)/ religion ; ḣouane (el)/ confrérie ; société civile/ moudjtam‘ madani ; tajma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : DERRAS, Omar. (2007) ; REMAOUN, Hassan (dir.). (2015) ; SALHI, Brahim. (2007) ; BENKADA, Sadek. (Les cahiers du CRASC, n° 2- 2002) ; ROBERT-AGERON, Charles. (1964) ; GALLISSOT, René. (Insaniyat, n° 8, mai-août 1999) ; THIEUX-Laurence. (L’Année du Maghreb, n° 5, 2009).

djam‘yia kheiriya/ société civile/ société communautaire/ جمعية خيرية

En Tunisie, depuis la chute de Ben Ali, en janvier 2011, nombreuses sont les associations de bienfaisance à caractère religieux qui ont vu le jour. Aujourd’hui, on en compte 5000, selon les statistiques du centre IFADA, qui dispose d’une base de données actualisée sur les associations en Tunisie toutes catégories confondues. Mais, s'il est parfois soulageant dans une société en difficulté ou en transition de pouvoir, de bénéficier d’un si riche tissu associatif œuvrant pour la consolidation du lien civil dans tous les domaines, de l’esprit civique et du bénévolat, force est de constater qu’un  bon nombre de ces organisations ou associations, ne semble malheureusement pas coïncider avec une société civile naissante. En effet, il s’est avéré que ces associations servaient de cadre pour blanchissement d’argent sale, prêchaient violences, se substituaient à l’Etat-providence en tant que pourvoyeurs de services dans le domaine de la santé publique, de l’éducation, de la formation professionnelle voire dans la micro-finance.

Les observateurs de la vie associative en Tunisie sont unanimes, c’est toujours le même scénario qui se reproduit, un peu partout. Des rencontres juste après la prière, œuvres de charité pour la mosquée, réunions entre voisins ou au café, tout est bon prétexte pour s'immiscer dans la vie des quartiers et des familles. Les associations nouvellement créées couvrent des activités aussi diverses que celles des taxis collectifs clandestins, la distribution des dons et des aides à la mise en place de projets dont ceux des écoles coraniques privées.

Ces nouveaux bienfaiteurs, selon les témoignages de certains de ces observateurs sont pour la plupart des anciens activistes reconvertis des Ligues de protection de la révolution (LPR) du temps de la Troïka qui a gouverné la Tunisie de 2011 à 2014. Il y a lieu de se demander de quelles connaissances dispose-t-on alors sur ces associations ? Ne craint-on donc pas de les voir se développer pour devenir un État dans l’État ?

Les observateurs de la vie associative estiment que le cadre juridique a permis l'existence d'un si considérable nombre d'organisations  de bienfaisance ; plus de 5000 associations, n’est autre que  le décret n° 88 de 2011 en date du 24 Septembre 2011 relatif à l'organisation des associations, Journal Officiel de la République Tunisienne n° 74, publié le 30 Septembre 2011, 1996-2001. On peut dire à ce sujet que l'amendement du cadre juridique  des associations, à l'initiative de la Haute Commission pour la Réalisation des Objectifs de la Révolution et de la Réforme Politique et la Transition Démocratique, qui par le décret n° 88 de l'année 2011 du 24 Septembre 2011 a voulu consacrer la liberté d'association et garantir à toute association promue suffisamment d’autonomie.

En ce qui concerne la création d'associations, on a décidé par le biais de ce décret de simplifier les procédures pour reconnaître enfin à chacun des Tunisiens, de droit naturel ou simple résident dans le pays, le droit de créer une association. Théoriquement, même deux enfants, âgés seulement  de 18 ans peuvent disposer de ce droit : il leur suffit d’envoyer aux autorités concernées une demande dans ce sens avec accusé de réception pour pouvoir jouir de ce droit. Cette demande doit être envoyée nécessairement au Secrétaire Général du Gouvernement, compte tenu du fait que les pouvoirs de la Direction Générale des Affaires politiques au ministère de l'Intérieur ont été transférés au Premier ministère. Les conditions d’accès à la légalité pour les associations sont considérées bien remplies dès que leurs dirigeants  obtiennent un avis de bonne réception du dossier émis par les autorités compétentes.

Les conditions de légalité seront aussi reconnues pour les associations n’ayant pas reçu un avis de refus dans un délai qui ne devrait dépasser en aucun cas 7 jours ! Après ce délai, il serait possible d’annoncer la nouvelle de la création auprès de l’Imprimerie officielle de la République Tunisienne. Dans cette annonce, il y a lieu de préciser le nom de l’association, son objectif, la nature de son activité et son adresse. Il y a également lieu de faire accompagner cette annonce d’une pièce rédigée par un huissier notaire faisant figure de preuve indiquant la date de l’envoi de la demande de création de l’association.

Les nouvelles dispositions légales contenues dans le décret ci-dessus mentionné, garantissent l'indépendance des associations et leur octroient également un ensemble de droits moraux, notamment : « le droit d'organiser des réunions et des manifestations, des conférences, des ateliers et toutes les

autres activités civiles ».  Et pour tenter de rompre avec les pratiques de l'ancien régime qui a toujours créé des formes assez variées de dispositions en vue d'entraver le travail des associations indépendantes, le nouveau texte de loi interdit aux « pouvoirs publics de bloquer les associations dans l’exercice de leur activité ou de les désactiver directement ou indirectement ». Il devient même du  devoir de l'Etat de protéger la liberté de ces associations et de leurs membres dans l’exercice de leur activité et de les mettre à l’abri de « toute violence, menaces, représailles ou discrimination ».

La problématique ici soulevée dans cette notice est celle de l'utilisation de l’action associative à une fin politique. Considérées à juste titre comme un affluent de l'action politique savamment entretenu par certaines forces politiques, ces associations sembleraient parfois prêtes pour aider efficacement ces forces, à consolider leurs  relations avec le tissu social dans le but inavoué d’en tirer profit lors des élections. L’Algérie a connu le même phénomène pendant les années 90 (A. Rouadjia, 1990). Ben Salem émet l’hypothèse qu’il s’agit en fait d’une tension entre communautarisme et société civile (L. Ben Salem, 2012). A vrai dire, les forces politiques en présence, ou au moins certaines d’entre-elles, tentent en faisant mobiliser en masses les électeurs, de combler le vide laissé par le parti dominant dans l’ancien régime, en l’occurrence le RCD, qui a dominé la scène politique du pays au cours de la période précédente et qui a toujours bénéficié du soutien que lui apportaient les associations de la société civile ayant préféré tourner dans son orbite. En plus, comme les associations font des collectes de fonds pour les partis  qui les soutiennent, ne serait-ce que par mauvaise tradition, le législateur a cherché pour cette fois-ci, à couper  avec cette pratique  par le biais des interdits énumérés dans le chapitre 4 du décret n° 88 de 2011.

Il devient ainsi obligatoire de séparer l’action associative de celle des partis politiques, rien que pour permettre aux associations de fonctionner comme étant le véritable cœur de la société civile. Le décret donne de surcroît aux associations la possibilité de porter plainte  contre toute tentative visant à réduire le champ de son intervention. Ce même décret a aussi élargi les possibilités de financement pour ces associations et ce en  annulant le plafond des quantités  autorisées  de dons à recevoir des particuliers surtout ceux provenant de l’étranger, et sans que ces associations n’aient l’obligation d'une autorisation préalable.

Le nombre d'organisations de bienfaisance ou d’associations caritatives mis à jour entre le 15 Janvier 2011 et la fin de Mars 2013 est de 5000 associations. Avant le mouvement social de décembre 2010 et de janvier 2011, selon le centre de données (Centre d'Information, de Formation, d’études et de documentation sur les associations), le nombre d’associations ne dépassait pas les 485 associations. Ces associations de bienfaisance ont joué un rôle déterminant pendant l’époque coloniale, mais elles s’intéressaient à des œuvres de charité en faveur des étudiants (pour leur hébergement à Tunis), des enfants orphelins, des personnes malades, vulnérables ou sans soutiens, mais ceci se faisait dans un cadre légal même si elles raffermissaient parfois les liens communautaires pour les étudiants venant du Sud tunisien ou de la région du Sahel (R. Ghoul, 1997). Souvent, ces associations de bienfaisance disposaient d’un budget modeste, vivaient de l’aide matérielle octroyée par les autorités du Protectorat français et des recettes de biens de Habous public (H. Belaid, 2002).

Aujourd'hui, les associations caritatives, nouvellement créées, opèrent pour la plupart dans les quartiers populaires des grandes villes, notamment Tunis et à un degré moindre dans d’autres contrées éloignées du territoire tunisien. Il y a lieu de relever que ces associations s’activent pour la plupart à accorder des prêts aux jeunes chômeurs pour les aider à monter des micro-projets moyennant leur allégeance au parti resté trois ans au pouvoir, il s’agit en l’occurrence du parti islamiste « Ennahdha ».

Ces associations sont pour la plupart d’obédience islamique. Chose facile à relever, ne serait-ce que par le nom qu’elles portent. Tel est le cas de l’Association « Rahma/ clémence » qui opère surtout dans les régions défavorisées et dans les milieux les plus démunis là où les chômeurs sont de plus en plus nombreux. Cette association  propose ses aides aux familles nécessiteuses surtout à l’occasion de fêtes religieuses (Aïd El fitr, fête du sacrifice) ou à la rentrée scolaire, comme elle encourage aussi les jeunes au mariage et prend également en charge les handicapés.  Il ya lieu aussi de citer l’Association de secours baptisée  "Le protecteur de l’orphelin"  qui a obtenu sa licence légale après la révolution, le 10 mai 2011 et l'Association de la bonté islamique créée en Juin 2011 ou encore la Société « Baraka » de la solidarité sociale, toutes ces dernières associations opèrent dans l’une des principales cités populaires du Grand Tunis, il s’agit de la cité « Etaḍamen », une cité peuplée de 600 000 habitants et qui enregistre d’ailleurs, le taux de densité de la population le plus élevé de la région.

Il y a lieu de citer également l’Association baptisée « Noyau de la charité » créée en Juillet 2012 opérant elle aussi dans cette même cité. On peut citer, encore, rien que pour mesurer l’ampleur du phénomène, l’association « Dar Errahman des Sciences Coraniques » créée depuis le 20 octobre 2012 à « Elmnihla ». Bref, on voit, depuis un certain temps que les associations de bienfaisance offrant gratuitement leurs services sociaux aux déshérités poussent un peu partout dans les quartiers populaires comme des champignons. L’incursion de ces associations dans le domaine social laisserait supposer qu’elles cherchent à rivaliser avec l’Etat. Tout porterait à croire que ces associations d’obédience islamiste n’ont nullement l’intention d’aider à l’émergence d’une société civile suffisamment puissante pour faire contrepoids à l’État (A. Khouaja, H. Moussa, 2013, p. 110).

Les associations qui ont vu le jour jusqu’ici sous la bannière islamiste ne cherchent pas à trouver des solutions durables pour les problèmes qui guettent la jeunesse, comme elles ne cherchent pas non plus à développer chez les jeunes l’esprit du bénévolat, elles cherchent plutôt à s’ériger en un tyran, en une sorte d’Etat Léviathan qui pourrait éventuellement menacer les institutions de l'Etat en place dans sa survie. Le travail social est d’une éthique universelle et repose sur des  principes relevant d’une approche objective et rationnelle des choses. 

Les observateurs de la vie associative en Tunisie qu’ils soient Tunisiens ou Etrangers n’ont pas manqué de signaler tant dans leurs reportages que dans leurs rapports que les campagnes de bienfaisance diffusaient toutes certes l’éloge du modèle d’État islamiste, du Califat promettant de réparer toutes les injustices socioéconomiques commises par les anciens régimes, mais restaient dans un premier temps, dans un cadre pacifiste relevant plus au moins de la liberté de croire. Des lieux comme des jardins d’enfants
et des mosquées échappent de plus en plus au contrôle de l’État
et deviennent la propriété d’associations religieuses qui œuvrent sans rendre de comptes, loin de tout contrôle. Leur financement aussi échappe à l’État
et c’est peut-être là que réside l’un des plus grands problèmes dans le contrôle de ces associations. Ne pas savoir comment arrive et où va l’argent contribue à une opacité favorable au blanchiment d’argent. Ce dernier point implique aussi forcément le secteur des banques qui « omettent » de contrôler les flux financiers parvenant à ces associations. Le manque de surveillance est facilité par une faille juridique.

Il est vrai que l’article 4 de la loi relative aux associations stipule qu’il est interdit à l’association « de s’appuyer dans ses statuts ou communiqués ou programmes ou activités sur l’incitation à la violence, la haine, l’intolérance et la discrimination fondée sur la religion, le sexe ou la région ». Mais il réside néanmoins des failles juridiques quant à l’article 88 se rapportant au financement.

Une simple comparaison entre les budgets des anciennes associations de bienfaisance promues avant la Révolution, et ceux  des associations créées après montre que les anciennes associations ont été toujours d’un budget extrêmement modeste ne dépassant pas pour la plupart d’entre elles les dix mille dinars provenant essentiellement des subventions de l’État, des dons de particuliers ou encore des cartes d’adhésion de leurs membres. Et si dans certains cas, l’ancienne association dispose de siège, ce qui est d’ailleurs rarissime, ce siège est le plus souvent dépourvu des commodités les plus élémentaires.

Par contre, les nouvelles associations promues  depuis 2011, disposent quant à elles, de possibilités financières énormes leur permettant de procéder dans certains cas à l'octroi de prêts ou de bourses pour les jeunes chômeurs ou encore de dons destinés à certains étudiants pour qu’ils puissent couvrir

les dépenses d'études assez poussées. Comme elles proposent également des cours privés destinés aux lycéens. Ces associations disposent parfois, ce qui est d’ailleurs étonnant de matériel médical  très coûteux rarement disponibles dans les hôpitaux régionaux, là où il y a cependant, un manque fatal d’équipements, en machines d'imagerie et de radiologie. Plus étonnant encore, c’est de voir ces associations aider financièrement les jeunes à se marier. Tous ces indices montrent que les sources de financement de ces associations sont suspectes.

Si les associations islamistes trouvent leurs plus grands soutiens dans les milieux défavorisés, elles sont également présentes à une échelle régionale
et se substituent souvent à l’Etat par leur action. Les plus dynamiques sont incontestablement celles soutenues par le Qatar. Qatar Charity, ONG, interdite par Ben Ali en raison de sa vocation sociale et religieuse, a pignon sur rue depuis 2012. Via son bureau à Tunis, « Tunisia Charity »
et l’association tunisienne de coopération et de communication sociale, elle consacrait  au moins 7,5 millions d’euros, jusqu’en 2015, au financement de projets de développement qui vont de l’aménagement territorial au soutien de coopératives agricoles. Elle cible plus particulièrement le gouvernorat de Zaghouan. Selon Hichem Ben Youssef, directeur du département des programmes et des projets de Qatar Charity, le financement provient des 2,5 % reversés par la communauté musulmane à travers le monde au titre de la zaket, aumône obligatoire et l’un des cinq piliers de l’islam.  Cependant certains experts financiers estiment que les dons viennent également d’ONG islamiques opaques basées en Grande-Bretagne ou en Arabie-Saoudite telles que Human apeal, Wamy et Islamic relief. 

La société civile tunisienne, même essoufflée par les problèmes économiques et la difficulté de la transition démocratique, « garde un œil » sur les activités associatives douteuses. Les partis politiques démocrates se sont aussi impliqués dans le combat, plaidant la dissolution des associations illégales et ayant des activités douteuses. Conférences, marches, campagnes sur les réseaux sociaux, dénonciations, indignations et autres manifestations ont été organisées, guettant les activités illégales et essayant de les juguler. Mais devant l’absence d’une volonté politique et de décisions gouvernementales et juridiques, le mal s’est propagé et s’est renforcé.
Le phénomène a touché la petite enfance et les écoles maternelles converties en « école coranique » qui apprend aux enfants le Coran par cœur du matin au soir. Un enfant n’a pas le droit de découvrir l’espace, de jouer, de danser. Il est obligé soit de réciter le Coran et ou de chanter les chants léthargiques de propagande d’un islam wahhabite.

Le Ministère de la femme, de la famille et des séniors a fermé beaucoup de ces jardins ou écoles coraniques, ce qui n’empêche pas parfois des incidents de pédophilie ou de sévices sexuels à l’encontre des enfants en bas âge qui déferlent la chronique et montrent la gravité de cette coexistence pathologique entre associations de bienfaisance qui disposent d’une éthique du travail social et d’autres qui sont en dehors de la loi et au dessus de tout contrôle.

  1. Khouaja

Corrélats : djam‘iya/ association ; djami‘a/ université ; kheir (el)/ le bien ; dine (el)/ religion ; ḣouane (el)/ confrérie ; société civile/ moudjtam‘ madani ; tajma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : BELAID, Habib. (2002 et 2005) ; BEN SALEM, Lilia. (2014) ; GHOUL, Ridha. (2009) ; KHOUAJA, Ahmed. et MOUSSA, Hayet. (2013) ; MAHFOUDH, Dorra. et MAHFOUDH, Amel. (2014) ; MAHJOUB, Mohna. (2014) ; ROUADJIA, Ahmed. (1990).

djayche/ armée

Les marches et rassemblements des Algériens, sur l’ensemble du territoire national, depuis le 22 février 2019, ont fait intervenir l’institution militaire comme acteur majeur dans les inédits bouleversements que vit le pays depuis le départ du président Abdelaziz Bouteflika, le 2 avril 2019.

L’omniprésence et l’interventionnisme affirmé de l’armée en cette période ne doivent pas être analysés comme étant un épiphénomène politique. Des conditions historiques et facteurs objectifs expliquent
et renseignent sur la permanence de cette situation.

Il faut bien avoir à l’esprit que le socle de l’ANP (Armée nationale populaire) est l’armée des frontières. Cette dernière est une institution particulière, dans le sens où dés sa constitution, officiellement, en janvier 1960, au CNRA de Tripoli (le parlement du FLN), elle futl’objet de contestation et de défiance de la part des autres forces civiles et militaires du FLN.

Des wilayas (maquisards de l’intérieur), d’abord, qui ne lui reconnaissent pas une autorité sur l’ALN (Armée de libération nationale), puis du GPRA (l’Exécutif du FLN), ensuite. Aussi, le 30 juin 1962, à la veille du référendum pour l’autodétermination de l’Algérie, le colonel Houari Boumedieneet les commandants Ali Mendjeli et Ahmed Kaid (Slimane), responsables de l’EMG (Etat-major général de l’ALN), sont démis de leur fonctions par le GPRA de Benyoucef Benkhedda. Une décision qui ne sera pas suivie d’effet en raison de l’exacerbation du conflit au sein du FLN à l’indépendance.

Les oppositions et hostilités entre l’ANP, les wilayas et le pouvoir politique (civil) continueront après l’indépendance. Le 19 juin 1965, le premier président de la République algérienne indépendante, Ahmed Ben Bella, est déposé par l’Armée. Le 14 décembre 1967, un second coup d’Etat militaire, est mené, cette fois, contre Houari Boumediene, président du Conseil de la Révolution, par le chef d’état-major de l’ANP, le colonel Tahar Zbiri et ses partisans.

L’histoire intrinsèque de l’armée algérienne depuis 1960, les graves crises qu’elle a vécues et les nombreuses oppositions auxquelles elle a été confrontée ont profondément déterminé sa nature et modelé ses rapports avec les civils.Il convient d’indiquer, toutefois, que l’armée des frontières, est la seule institution importante héritée de la Guerre de libération nationale. Le CNRA avait implosé à Tripoli le 6 juin 1962 et le GPRA dissous, de fait, à Tlemcen le 22 juillet 1962. Les wilayas, quant à elles, elles seront intégrées au sein de l’ANP dans le cadre de la reconversion de l’ALN.

L’Armée des frontières est une institution qui s’est toujours considérée comme une force politique. Le 18 juillet, dans le contexte de crise du FLN de l’été 1962, Houari Boumediene, déclarait au journal marocain al tahrir : « L’ALN représente l’avant-garde du peuple, alors que le FLN est composé d’éléments hétérogènes comprenant des bourgeois, des opportunistes, des arrivistes, des collaborateurs et des contre-révolutionnaires, l’ALN est d’une grande homogénéité ».

In fine, l’ANP est une institution qui est encore dans la logique de la Guerre de Libération Nationale. La problématique opposition entre le politique et le militaire est encore présente.En 2019, par la voix de son chef de l’Etat-major, l’ANP estime que l’armée constitue toujours la seule
et unique garante de l’unité nationale. Aussi, continue-elle de chercher à préserver son champ d’action et ses prérogatives, comme en 1962.

La présence affichée et déclarée de l’armée dans le jeu politique en Algérie avant, comme depuis, le 22 février 2019, pose, avec acuité, la question de l’articulation du politique et du militaire dans l’histoire de l’Algérie post-indépendance. La dénonciation, en force, chaque mardi
et vendredi, par les manifestants, de toute solution militaire à la crise institutionnelle que vit le pays est révélatrice, d’au moins, deux éléments : d’un côté, le refus de revenir aux années antérieures et son corolaire, la gestion militaire de la crise politique, et de l’autre la revendication d’un Etat de droit, foncièrement démocratique et civil.

  1. Mohand-Amer

Corrélats : dawla/ Etat ; djumhûriya/ République ; doustûr/ constitution ; harb tahrir/ Guerre de Libération Nationale ; hirak ; niżam / système ; siyada/ souvraineté ; thawra ; zerta/ mzerti/ déserteur.

Bibliographie : ANOUAR, Abdelmalek. (1962) ; CHIKH, Slimane. (2000) ; HARBI, Mohammed. (1980) ; MOHAND-AMER, Amar. (2014 et 2017) ; YEFSAH, Abdelkader. (1992) ;  ZERGUINI, Mohamed. (2007).

djebel/ montagne/ maquis/ جبل

Selon le parler arabe régional, djebel, djebel, djabal, djabal ou djbel (djibâl au pluriel), est le terme utilisé pour désigner un relief montagneux d’altitude plus ou moins importante. Elément géographique remarquable dans son environnement naturel, il s’inscrit dans les mémoires collectives à travers les constructions toponymiques généralement constantes
et anciennes. Le jebel Tarik d’où est issue l’altération Gilbratar, figure parmi les plus connus du fait de son histoire au niveau international et de sa position particulière entre la Méditerranée et l’Océan Atlantique.

Outre l’aspect paysager du djebel, le mot dans le langage courant
en Algérie, est associé à un lieu de combats quelquefois synonyme de
« maquis » en référence à la Guerre de libération nationale (1954-1962). On peut affirmer en effet, que tous les djebel(s) sont concernés par cet événement au cours duquel a résonné le chant patriotique « min jibâlina » (de nos montagnes s’est élevée la voix des hommes libres : من جبالنا طلع صوت الأحرار ينادينا للاستقلال)) de Mohamed Mahboub Stambouli, l'un des plus connus après avoir été chanté par les Scouts Musulmans Algériens lors des manifestations du 8 mai 1945 à Sétif.

Versement cité dans les récits historiques, chaque djebel livre les témoignages des anciens maquisards qualifiés de génération du jebel qui s’étaient engagés dans la lutte pour l’indépendance. De l’est à l’ouest et du nord au sud, toutes les régions d’Algérie sont représentées par les jebel(s) pour la cause de la libération nationale. La bataille de jebel Amour (monts des Ksour de l’Atlas saharien), le 2 octobre 1956 ; celle de Fellaoucène (Nedroma) le 20 avril 1957, ainsi que de nombreux combats ont secoué le jebel Zekri de Djebala et les monts de Traras de Tlemcen. Plus à l’est, jebel Kasrou et jebel Mestaoua au sein des Aurès, le jebel Annoual près de Tebessa, le jebel EI-Mouadjène à Souk Ahras…et bien d’autres sont désormais liés aux affrontements du 1er au 8 février 1958 près de la Ligne Morice. D’autres encore sont en rapport avec des noms illustres morts au combat, tels le colonel Amirouche lors de la bataille entre le djebel Tsameur et le djebel djininibia (mars 1959), au sud de Boussada ;  le colonel Ali Mellah dit Si Chérif tombé à djebel chaoun  (31 mars 1957) ; Boudghene Ben Ali dit le « colonel Lotfi » tombé dans le champ d’honneur à djebel Béchar (27 mars 1960).

Entre mémoire, histoire et présent, certains jebel(s) ont inspiré artistes
et chroniqueurs français venus à la découverte de l’Algérie pittoresque. Pour quelques-uns qui nous sont plus proches, ils se distinguent par leur représentation dans les milieux culturels mondiaux: le jebel Chenoua dans la région de Tipaza, est éternisé dans le roman de Assia Djebar La Nouba des Femmes du Mont Chenoua qui, porté à l’écran reçut le Prix de la Critique internationale à la Biennale de Venise de 1979. Les Grottes du Tassili (gravures rupestres) du jebel Amour font l'objet d'études qui se poursuivent de nos jours après avoir été révélées au XIXème siècle.

Enfin, le jebel Murdjadjo à Oran, a remporté en 2001 le premier prix international Melina Mercouri, UNESCO (ex-aequo avec la Finlande), destiné à récompenser des actions de sauvegarde et de mise en valeur des grands paysages culturels du monde. Le cas du jebel Murdjadjo ponctué de monuments historiques de différentes civilisations, illustre l’émergence des concepts de paysage culturel d’autant qu’il occupe une position centrale au sein de la ville. Espace public majeur, le site qui a de tout temps été très attractif, offre un potentiel aux enjeux écologique et culturel dont la mise en perspectives ouvre des possibilités d’exploitation scientifique indéniables.

Pour autant, le jebel figure davantage dans l’environnement naturel en tant qu’espace de peuplement (jbala) et de vie sociale (humaine, animale et végétale). Les régions de la Kabylie, les Aurès, l’Atlas et le Tell abritent des agglomérations principales telles que Tizi-Ouzou, Jijel, Batna, Aflou,
El Bayadh et des petites localités ou dechra qui étendent leur présence millénaire dans ce relief morcelé et typique de l’Afrique du Nord.

  1. Bekkouche

Corrélat : ‘alem waṫani (el)/ drapeau ; chahid/ martyr ; ḥarb tahrir (el)/ Guerre de Libération Nationale ; nachîd watani (el)/ hymne national ; moudjahid/ combattant de la Guerre de Libération Nationale ; thawra ; tamurt/ le pays.

Références : Année du Maghreb (2004) ; ATOUI, Brahim et BENRAMDANE, Farid (dir.) (2005) ; Insaniyat (2011).

djensîyà/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté/جنسية-مواطنة

La notion de djensîyà renvoie en arabe au pays d’origine d’une personne considérée, ce qui renvoie à sa nationalité (à ne pas confondre avec qawmiyyà qui renvoie au mouvement national émergent ou nationalisme). muwâṫana qui est un dérivé de la notion de waṫan (patrie), est rendu par citoyenneté et muwâan par citoyen (à ne pas confondre avec waṫan î ou patriote). Pendant la colonisation française, l’Algérien était considéré comme sujet français ayant accès à la nationalité, mais pas à la citoyenneté, (cf. le Sénatus-consulte de 1865), avec ce que cela suppose comme privation de droits politiques et ceci sous prétexte qu’il était « Français de statut musulman ».

La revendication des Algériens durant cette période a pu porter sur l’accès aux droits politiques auxquels ils ne finiront par accéder que de façon marginale dans le cadre d’un second collège électoral avec représentation minoritaire dans les organes représentatifs. Cette situation durera jusqu’à la promulgation en 1947 du Statut de l’Algérie qui leur accordera la parité avec les Européens dont le poids démographique ne représentait pourtant que quelques 10% de la population globale du pays.

La lutte des Algériens va cependant se radicaliser entre les deux guerres mondiales pour réclamer l’indépendance de leur pays, ce qu’ils n’obtiendront qu’après une longue Guerre de libération nationale
(1954-1962). Le Code de la nationalité publié le 27 mars 1963, et révisé le 15 décembre 1970, considérait comme Algériens de souche avec confusion de la nationalité et de la citoyenneté, les musulmans ayant au moins un grand-père paternel né dans le pays. Les autres, postulants quelle que soit leur confession devront passer par une demande de naturalisation, laquelle n’est pas automatiquement accordée.

En fait ce type de législation semble avoir largement emprunté au Senatus consulte de 1865 qui réduisaient le Statut musulman à la gestion patriarcale de la société (mariage et héritage notamment), puisqu’on n’en sortait pas, même pour les rares personnes converties au christianisme (elles étaient enregistrées comme « musulmans chrétiens »). A noter que le même texte réglementaire de 1865 prévoyait dans des conditions similaires « un statut israélite » qui sera cependant abrogé avec l’assimilation des juifs algériens, francisés par le Décret crémieux (octobre 1870).

A noter que les dispositions liées au fonctionnement patriarcal dominant au sein de la société, ont été nettement atténuées dans l’ordonnance du 27 février 2005, promulguant un nouveau code de la nationalité (en même temps qu’était publié un nouveau code de la famille), puisque désormais, la nationalité-citoyenneté algérienne peut être transmise par voie maternelle. De même que si lors de l’accession à l’indépendance du pays (en juillet 1962) la nationalité algérienne était légalement considérée comme exclusive de toute autre, les choses ont évolué depuis lors. La bi-nationalité et même pluri-nationalité d’abord tolérées, ont fini par être officiellement reconnues, ce que confirme le texte de la constitution promulguée en avril 2016.

Cependant la question mérite d’être posée de savoir si le statut octroyé par la nationalité est suffisant pour que des personnes jouissent d’une véritable citoyenneté, surtout dans un pays marqué par plus d’un siècle de colonisation. Ce à quoi il faudra ajouter après la proclamation de l’indépendance nationale, une assez longue période de régime politique autoritaire et notamment à l’ère du parti unique (qui ne prit fin qu’avec la constitution de 1989), puis durant des années de violence et de répression du terrorisme. C’est ce qui explique peut-être que la notion de muwaṫan, vulgarisée par le discours politique et civique de ces dernières années a longtemps était occultée par celle de cha‘bî, cette dernière renvoyant plus à la racine Cha‘b/ peuple, largement usitée depuis l’émergence du Mouvement national et des luttes anti-coloniales. Une autre question, celle des rapports entretenus depuis la même période entre les sphères du politique et du religieux demeure aussi à l’ordre du jour dans le pays.

  1. Remaoun

Corrélats : cha‘b /Peuple ; cha‘bî/ populaire ; dawla/ Etat ; frança- ḥizbfrança/ Parti de la France ; gawrî  – roumi – nasrani ; qawm- goum/ communauté- population ;  tamurt/ le pays ; umma/ nation. 

Bibliographie : COLLOT, Claude. et HENRI, Jean-Robert. (1978, réed. 1981) ; GALLISSOT, René. (2007) ; IBN BADIS, Abdelhamid. (1937, réed. 1971) ; REMAOUN, Hassan. (2003, 2006, 2012 et 2015) ; WEIL, Paul. (2002).

djournan (el)/ journal/ الجورنان

el djournan (le journal) : est utilisé pour désigner la presse écrite. Il existe d’autres mots moins courants (el jarîda, el ṣahîfa, etc). La diffusion des journaux en Algérie remonte à la période coloniale: el montakheb, publié en 1883, La Presse « indigène», fondée en 1893, La Voix des Humbles fondée en 1922 et d’autres : La Défense, Alger Républicain, La Voix Indigène,
El Bassair, Égalité, Algérie libre
ou encore el Maghrib El Arabi. Après l’indépendance en 1962, plusieurs quotidiens apparaissent : El Moudjahid, El Chaâb, El Joumhouria, … De même après les évènements de 1988 et l’avènement du multipartisme, sont apparus de nouveaux journaux tels que: El Khabar (1990), El Watan (1990), Le Quotidien d'Oran (1994).

Aujourd’hui, il existe plus de 30 titres en arabe et en français avec éditions thématiques spéciales sur le sport, la politique, l’économie,
le divertissement. Depuis 2004, l'Etat a favorisé le développement d’une presse écrite et audiovisuelle d’expression tamazight. Surtout avec l’initialisation et l’officialisation de cette langue en 2015.

De même l’Etat contrôle directement un certain nombre de quotidiens ; les pricipales imprimeries ainsi que la diffusion de la publicité de l’Etat.
Le journal se lit individuellement et collectivement, car après avoir terminé la lecture on le passe aux autres. Il est mis à la disposition des lecteurs, dans les salles d’attente des cabinets privés des médecins, les cafétérias… Enfin, il sert à emballer les légumes et les poissons, à essuyer les vitres des voitures pour finir avec les déchets.

Le journal est une source d’informations quotidienne portant sur la vie économique, politique, culturelle et sportive. Il est lu par les intellectuels, les étudiants, les fonctionnaires, les chômeurs… Devenu par le temps une composante culturelle ; il représente une partie essentielle du paysage médiatique. Aujourd’hui, le journal est concurrencé par les réseaux sociaux, particulièrement, les versions numériques des journaux consultables sur les sites web.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : beni oui-oui ; humour / presse humoristique ; ḥalqa ; meddâḥ/ louangeur ; rassem hazly (el)/ la caricature ; siyassa/ boulitique ; zmane- maḍi (el)/ le passé. 

Bibliographie : ZESSIN, Philipp. (2011).

djumʿa/ vendredi/ جٌمعة

Ère unificateur de la Umma. L’analogie sémantique du mot j̲amâ ʿa qui signifie réunion, assemblée. Djumʿa.djumʿa ou dj̲umuʿa. جمعة، جٌمٌعة est la journée sacrée du vendredi pour les peuples musulmans. Ils sont appelés ce jour-là prière correspondant au doh’r. En tant que grand jour de rassemblement pour salat Edjumu‘a, il se particularise par sa consécration à la khotbah et son caractère unificateur de la Umma.

A l’instar de nombreux Etats musulmans (Goitein, 1959), l’Algérie a décrété le vendredi jour de repos depuis les années 1970.J̲umuʿa constitue une circonstance d’affluence dans l’espace public en marge de la mosquée
et en lien avec la croissance démographique (12, 77 millions d’habitants en 1965- 42,2 millions d`habitants au 1er janvier 2018). Tel a été le cas du vendredi 22 février 2019, avec le soulèvement d’un mouvement de manifestations populaire dénommé Hirak. Signe de protestation sous forme de marches pacifiques à travers tout le territoire national, il se poursuit après chaque salat el j̲umuʿa. « Dans toutes les villes algériennes, les manifestants prennent leur départ d’un lieu symbolique, empruntent une avenue principale, se regroupent sur une place (place Zabana pour ce qui est d’Oran), retournent vers le lieu  initial et se dispersent. La marche devient ainsi un rituel » (Kedidir, M., 2019). En ce sens, el jumu‘a renforcée par les contestations estudiantines des mardis, introduit une manière résistante de se mobiliser obstinément contre les tenants du pouvoir politique. La périodicité en cycle hebdomadaire  reste déterminée tant que les revendications du Hirak ne reçoivent pas de retour dans une perspective d’apaisement et de résolution des problèmes.

L’organisation d’élections libres et transparentes reste au centre des enjeux de démocratie pour le changement dusystème des pouvoirs jugé inopérant et usurpatoire. Pour autant, le déroulement pacifique des manifestations n’est pas sans inquiétude quant à la sécurité et la paix sociale. Des mots d’ordre avisés, jalonnent le mouvement contre toute tentative d’infiltration visant à dévoyer l’esprit du Hirak de ses objectifs dans la voie de la démocratie.

L’invention du mot « vendredire » entend bien donner sens à la liberté de parole revendiquée lors de ces manifestations pacifiques hebdomadaires.

Ils vendrediront les braves pour la souveraine

Dans la joie, sans violence, ni rancœur, ni haine

Délivrer le belle Algérie de toute main malsaine.

(Deffous Keltoum, 2019).

  1. Bekkouche

Corrélats : hirak ; djâma‘/ mosquée ; dine (el)/ religion ; siyada/ souveraineté ; umma/ nation.

Bibliographie : DEFFOUS, Keltoum. (2018) ; El Watan (15 juillet 2019) ; Encyclopédie de l’Islam ; Goitein, Shelomo Dov. (1959).

djumhûriya/ République/ جمهورية

Nom de la formation étatique qui tire sa légitimité du Peuple ou Public au sens large, d’où l’étymologie latine de Res Publica, « chose publique », rendue, en arabe, certainement en Turquie aux lendemains de la Révolution française (en 1789), par djumhûriya, de djumhûr qui peut renvoyer à masse populaire ou à public (cf. article Djumhûriyya dans l’Encyclopédie de l’islam).

Le vocable djumhûriya va en fait progressivement remplacer, un certain nombre d’autres appellations usitées au moins depuis le Moyen-âge, notamment celui de al-madina (la dcité), utilisé au moins depuis l’ouvrage de al-Farabi, al madina al-fadila, écrit au Xe siècle, à partir de sa lecture de La République, écrit en grec au IVe siècle de notre ère par Platon. Le terme jumhûriya semble cependant avoir mis du temps pour se distinguer de la notion de démocratie (rendue elle-même au cours du XXe siècle en arabe par dimoqratiyya).

Si les lettrés Nord-africains de l’Antiquité latine ne devaient pas ignorer le fait que l’histoire romaine avait elle-même transité par une forme républicaine, il faudra sans doute attendre la proclamation en novembre 1918 par Sulaymane Pacha al Bârûnî d’une éphémère république en Tripolitaine, (avant la conquête italienne) pour que l’appellation de « djumhûriya» en Afrique du Nord commence à entrer dans l’usage. Cependant dans les possessions françaises, l’Algérie puis la Tunisie et le Maroc s’étaient plutôt habitués à la dénomination de République française (IIème République en 1848-1849, IIIème République en 1870-1940 puis IVème en 1946-1958
et Vème en 1958-1962).

Le Mouvement national sous sa forme moderne va pour sa part progressivement se saisir de cette notion pour en faire usage dans ses luttes politiques. C’est ainsi que lors de l’insurrection du Belezma dans les Aurès et juste quelques jours après le déclenchement de la Révolution russe et la chute du régime du tsar (simple coïncidence ?) « el-bublîk » (la République) est proclamée le 11 novembre 1917, par les révoltés (Meynier, 2010). Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, pour expliciter leurs projets politiques, les différents partis nationaux useront ainsi dans leurs publications des notions de « République démocratique » (Parti communiste) et de « République démocratique et sociale » (UDMA de Ferhat Abbas, PPA-MTLD) (Voir textes dans Collot et Henry, 1977 et 1981). La notion de « République démocratique et sociale » apparaitra de nouveau dans la Plateforme de la Soummam (Août 1956) élaborée par le FLN, lequel proclamera le 19 septembre 1958 la constitution d’un Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA) (el-Moudjahid, n° spécial 19 septembre 1958 et Harbi, 1981). Enfin, la République algérienne démocratique et populaire (RADP) est proclamée avec l’obtention de l’indépendance nationale, et l’appellation est confirmée dans toutes les constitutions promulguées de 1963 à nos jours (cf. J.O.R.A.). Au Maroc 
et en Tunisie jadis sous statuts du protectorat français et à régimes monarchiques, la notion de République est retenue un moment dans le premier cité avec l’insurrection du Rif où le terme de « Ripublik » semble avoir été usité avant que Abdelkrim El Khattabi ne fonde en janvier-février 1923 la « Dawla djumhûriya Rifiya » (Gallissot, 1976), puis dans la seconde avec la déposition du Bey et l’instauration par Habib Bourguiba, en juillet 1957 de la République tunisienne.

On assistera de même à l’instauration par les Français d’abord, en novembre 1958, d’une République islamique de Mauritanie qui deviendra effective avec la proclamation de l’indépendance du pays en novembre 1960. La référence au système républicain au Maghreb, continuera en fait à s’étendre avec l’abolition en Septembre 1969 de la monarchie sénoussite en Libye par Guedaffi qui institutionalisera une Jamahariya (de Jamâhîr, masses populaires), puis après l’annexion en 1975, par le Maroc (et durant une période, la Mauritanie) de l’ancien Sahara occidental sous occupation espagnole, avec la proclamation par le Front Polisario d’une République arabe Sahraouie démocratique (RASD), le 27 février 1976.

Pour revenir à l’Algérie, il a été souvent fait référence à la nécessité de proclamation d’une Deuxième République (IIe), cette demande est souvent réitérée dans les slogans avancés dans les manifestations populaires organisées depuis le Hirak de février 2019. Certains ont cependant critiqués cette appellation au motif qu’elle serait empruntée à la vie politiquefrançaise, ôu la IIe république (1848- 1849 avait d’ailleurs eu une exisance trop breve, cédent d’ailleurs la place au bout de deux ans à un second Empire.

  1. Remaoun

Corrélats : cha‘b/ peuple ; cha‘bî/ polulaire ; djayche/ armée ; djensîyà/ muwâṫana/nationalité/ citoyenneté ; ḥarb tahrir (el)/ Guerre de Libération Nationale ; qawm/ goûm/ communauté/ population ; publicus/ respulica ; tajma‘t/ conseil du village ; tamurt/ le pays. 

Bibliographie : COLLOT, Claude et HENRY, Jean-Robert. (1981) ; Encyclopédie de l’Islam (EI) ; GALLISSOT, René. (1976) ; el-Moudjahid. (1962) ; MEYNIER, Gilbert. (1981) ; HARBI, Mohammed. (1981).

douro/ pièce de monnaie/ دورو

Pièce de cinq francs (ou 5 centimes), d’origine espagnole, le douro vaut cinq pesetas, il procède de la langue usuelle espagnole. Ce mot a été introduit dans l’arabe dialectal des pays du Maghreb par les Espagnols. Chez ces derniers, cinq pesetas constituent l’ancienne unité monétaire principale de l’Espagne de 1868 à 2002 « peso  duro » o « peso fuerto » Ce qui signifie poids dur ou poidsfort, étant donné que la pièce était faite en argent.

Même si le mot « douro » n’était pas le nom officiel de la monnaie espagnole, il a été utilisé par les Algériens pour donner l’équivalent d’un dinar. On dit « ‘echrîne douro » (20 pièces de 5 centimes et cinq dinars
« mya douro » (100 douros). Après 1964, date de la création du dinar, comme monnaie  officielle de l’Algérie, le douro est resté dans le parler algérien. La classe moyenne l’appréciait  pour  sa valeur marchande.

Dans le dialecte algérien et pour l’ancienne génération, c’est rare ou on utilise le mot dinar pour exprimer l’unité de la monnaie officielle. L’habitude est de dire plutôt douro. Quand une personne veut déprécier la valeur de quelque chose, elle dit : Ce truc côute rab‘a douro.

Bien que cette pièce fût courante durant l’époque coloniale, puis lors de l’accès des Pays du Maghreb à l’indépendance, elle s’est dépréciée. N’ayant aucune valeur marchande. Elle est restée dans le parler et la mémoire. Comme l’autre monnaie d’Espagne qui s’appelle le real qui était bien connu des générations de la colonisation. Ce dernier valant environ 35 centimes au pair. Elle était en vogue, pendant l’occupation coloniale, à côté du Douro elle valait deux francs dans les Pays du Maghreb et deux douros valent cinq reals (ريال).

  1. Benali

Corrélats : économie de la rente ; mkes- mkas/ impôt ; souk el ghlem/ marché des moutons.

Bibliographie : MERROUCHE, Lemnouar. (2002) ; SALVA, Vicente. (1858) ; فكاير، عبد القادر. (2012) ; هلايلي، حنيفي.(2007) ; شمخي، جبر(5 أكتوبر 2005).

doustûr/ constitution/ دستور

La constitution est un mot qui a pris une place importante dans l’espace public algérien. Bien que les Algériens aient perdu confiance dans ce mot, depuis que les amendements de la constitution de 1996 ont servi au maintien au pouvoir du président démissionnaire durant quatre mandats, il a focalisé les revendications des manifestants depuis le 22 février 2019 au sens où le changement du système passe inéluctablement par une nouvelle constitution consacrant l’Etat de droit.

 La constitution est la loi fondamentale d’un pays. Dans la hiérarchie des normes définie par H. Kelsen, elle se situe au sommet de l’ordre juridique national. Par conséquent, toute loi ou tout règlement doivent s’y référer. C’est un texte qui organise le fonctionnement de l’Etat et garantit les droits et les libertés. De ce fait, il s’identifie à l’Etat.

La plus vieille constitution du monde remonte à Athènes. Selon  des sources avérées, Aristote en fut le rédacteur. Ce document  aurait été écrit entre l’année 329-326-324 av.J.-C. L’Algérie connut jusqu’aujourd’hui quatre constitutions : la première fut promulguée le 10 septembre 1963. Préparée et promulguée dans un contexte particulier, sa rédaction appelle deux remarques : La première a trait à la violation de la procédure légale. Alors que l’assemblée constituante élue le 25 septembre 1962 devait préparer le projet de constitution, c’est le parti FLN qui se chargera de la rédaction du texte. Elle fut approuvée par ses cadres réunis en Conférence avant sa soumission à l’assemblée constituante. La seconde observation concerne la consécration d’un régime constitutionnel du gouvernement par le parti.

Le système dit monocéphalisme retenu concentra les pouvoirs entre les mains du président. Dans un climat de crise interne aggravé par le conflit frontalier avec le Maroc, le premier président de la République algérienne, exerçant les pleins pouvoirs, ne put continuer son mandat. Il fut renversé le 19 juin 1965. Un Conseil révolutionnaire fut crée. Organe collégial, il présida aux destinées du pays en vertu d’une proclamation officielle. Par cet acte, la constitution de 1963 tomba en désuétude.     

La deuxième constitution fut promulguée le 24 novembre 1976. Entérinant l’organisation du fonctionnement de l’Etat décidée par le Conseil de la révolution depuis plusieurs années, la nouvelle constitution, se référent à la doctrine socialiste définie dans la charte nationale approuvée par referendum le  27 juin 1976, comporte un premier titre relatif aux principes fondamentaux d’organisation de la société algérienne, un deuxième qui concerne le pouvoir se déclinant en trois fonctions : exécutive, législative
et judiciaire, et un troisième ayant trait aux dispositions diverses. D’évidence, cette constitution instaure un système monolithique basé sur le parti unique. Elle connut trois révisions prises dans des circonstances particulières le 07 juillet 1979, le 12 janvier 1980, et le 03 novembre 1988. Alors qu’ils devaient adapter le fonctionnement des institutions aux nouvelles réalités du pays, ces amendements visaient la consolidation du système.

A contre-courant des dynamiques de la société algérienne, la constitution de 1976 ne résista pas aux événements d’octobre 1988. A l’issue de la crise politique et sociale qui s’en est suivie, une  troisième constitution vit le jour le 23 février 1989. En adoptant le principe de séparation des pouvoirs, elle garantit les droits et libertés et autorisa le pluralisme politique. Bien que les années du terrorisme aient impacté l’exercice de l’activité politique, cela n’a pas empêché les partis de participer aux élections des assemblées populaires communale, de wilaya, et nationale.

Prise dans un climat où la passion n’était pas absente, cette constitution a montré ses points faibles: l’équilibre des pouvoirs et la procédure de légiférer. Dés lors, une quatrième constitution fut promulguée le 08 decembre 1996. Intervenant dans un contexte de guerre contre le terrorisme, cette loi fondamentale visait à combler certaines lacunes. Nous citerons les principales :

  • La première portait sur la création d’un Conseil de la Nation.
    En établissant le bicaméralisme basé sur deux chambres, l’Assemblée populaire nationale élue au suffrage universel directe et le Conseil de la nation dont les deux tiers sont élus par leurs pairs dans les assemblées populaires communales et de wilaya, et un tiers désigné par le président de la République, les tenants du pouvoir cherchaient à éviter qu’une formation politique ne devienne hégémonique.
  • Le deuxième trait se rapporte à la limitation de deux mandats pour tout candidat à la magistrature suprême. Cette disposition était dictée par des impératifs liés à l’alternance au pouvoir et la construction de la démocratie.
  • Le troisième aspect concerne le domaine de la loi. En introduisant la loi organique pour certains dossiers sensibles qui requiert le passage par les deux chambres et une lecture du Conseil constitutionnel, les rédacteurs de la constitution projetaient d’éviter le blocage par l’Assemble populaire nationale. Par ce procédé, non seulement, ils garantissaient la transparence et le débat démocratique, mais aussi, le contrôle du texte.

Toutefois, malgré la disposition portant limitation des mandats, la constitution de 1996 ne put bloquer la tentation autoritaire du président. Bouteflika. Durant ses quatre mandats, ce dernier initia trois révisions. Si la première datant de 2002 avait porté sur l’introduction de Tamazight comme langue nationale, la deuxième, promulguée en 2008, avait renforcé les pouvoirs du président de la République par l’ouverture des mandats et la suppression du poste de chef de gouvernement pour le remplacer par celui de Premier ministre. Quant à la troisième, dictée, en 2016,  par des considérations liées au contexte geopolitique régional et les revendications de la classe politique, elle prit en considération certaines propositions portant sur la limitation des mandats, l’officialisation de la langue Tamazight et un réajustement dans l’équilibre des pouvoirs sans pour autant remettre en cause la nature présidentialiste du régime, ni le système dans ses fondements autoritaires. Dans ce cadre, faut-il le mentionner, les gouvernants ont usé d’arguties pour pérenniser un pouvoir fermé à toute alternative.

Amendée plusieurs fois, la constitution algérienne, dont la rédaction, revenait dans toutes les situations, aux autorités s’appropriant le pouvoir constituant, avait perdu sa crédibilité. Dans toute l’histoire politique de l’Algérie, elle fut quelques fois plus un instrument de pouvoir qu’une loi visant l’organisation de l’Etat et son adaptation aux réalités  du pays.

Depuis le 22 février 2019, les manifestants du hirak n’ont cessé de scander le mot de constitution. Tout au début, ils avaient demandé l’application de l’article 102 qui définit les conditions de l’empêchement du président malade à continuer d’exercer et dénoncer sa prétention de se porter candidat. Cette revendication  amena l’institution militaire à demander la démission du président Bouteflika. Apres le départ de ce dernier, un chef d’Etat fuit nommé conformément aux dispositions constitutionnelles, néanmoins il ne put organiser les élections présidentielles. Les manifestants comme la classe politique demandent l’ouverture d’un dialogue national, les garanties d’organisation libre et transparente des élections et pour certains l’entrée dans une période de transition et l’institution et l’élection d’une assemblée constituante. Les autorités persistent à rester dans le cadre constitutionnel alors que les manifestants du hirak exigent le départ du chef de l’Etat et le gouvernement par le recours aux articles 7 et 8 de la constitution qui disposent que la souveraineté appartient au peuple.

Dans cette crise politique actuelle, la constitution focalise plus d’attention. Elle occupe une place privilégiée dans  l’espace public. Cela tient non seulement au fait que ce mot revient dans tous les discours mais aussi que le citoyen ait pris conscience de l’importance de la constitution dans le devenir d’une nation.

  1. Kedidir

Corrélats : beylik/ public ; cha‘b/ peuple ; hirak ; djayche/ armée ; djumhûriya/ République ; niẓam/ système ; société civile/ moudjtama‘ madani ; siyada/ souveraineté ; thawra.

Bibliographie : LECA, Jean, VATIN, Jean-Claude. (1975) ; SCHMITT, Carl. (1993) ; YELLES-CHAOUCHE, Bachir. (1999) ; JORAP (Constitution de la République Algérienne Démocratique et Populaire).

duzâne/ accordage/ دوزان

الدوزان: mot arabe signifiant accordage, réglage ou ajustage. Ce mot duzâne désigne un ensemble d’instruments de musique, et il s’étend dans l’espace publique pour désigner l’outillage des artisans de manière générale. Mais encore ce mot est employé pour le trousseau de la mariée, et le trousseau du bain nuptial en Algérie. « دوزان لعروسة – دوزان الحمام » (duzâne el-ḥammâme- duzâne la‘rossa).

Le verbe du mot dûzâne est employé pour signifier le fait de bien préparer ou de régler les affaires, mais encore de bien ajuster les épices dans une recette de cuisine, on dit alorsmdûzna « مدوزنة ».

Le dictionnaire arabe (معجم اللغة المعاصر/ mou‘djam el-lugha el-mu‘âṣér) le définit comme étant l’accordage des instruments de musique, des instruments à cordes, le terme s’étend pour désigner le processus de création d’une mélodie ou d’un chant, دوزن العازف لحنا أو نغمة dûrana el-‘âzifu laḥnen aw naghma.Ainsi dans le domaine de la musicologie dans le monde arabe دوزان (duzâne) signifie strictement l’accordage des instruments.

  1. Spiga

Corrélats : âla/ instrument de musique ; cha‘bî (el)/ musique ; couscous ; hadwa/ genre musical Constantinois ; ḥawzi ; nouba- nawba ; raï/ genre musical. 

Bibliographie : Saidani Mounir. (2006) ;  تعريف ومعنى دوزان في معجم المعاني الجامع – معجم عربي عربي

 

E - F - G

 
économie de la rente/ الاقتصاد الريعي

« L’économie de rente », est l’économie qui est dominée par une activité génératrice de revenus provenant de ressources naturelles vendues sur le marché international, cette activité à pour conséquence la dépendance de l’État à son égard, d’où l’expression « Etat rentier ».

Deux précisions retiennent l’attention, la notion de rente et celle « d’Etat rentier » : La rente dans la littérature économique est définie comme étant la rémunération du facteur de production qui est la nature ou la terre (le sol et le sous sol), de ce fait elle est la rémunération d’un facteur naturel, (ressources naturelles), ne nécessitant pas de mécanismes de production complexes, qu’ils soient intellectuels ou physiques. Ainsi et par extension et en relation avec « L’économie de la rente », cette dernière n’est ni la contrepartie du travail ni du capital. La rente est utilisée aussi comme une alternative au terme anglais « royalties ». Dans l'industrie pétrolière et gazière, le mot était utilisé pour désigner ce qui ne relève pas de la taxe, en quelque sorte la part du propriétaire avant tout prélèvement fiscal. Cette utilisation est courante en période de concession et l’est encore de nos jours dans certains contrats pétroliers.

Il est à noter que pour certains auteurs le revenu du tourisme, les dons
et l’aide en provenance de l’étranger, les rémunérations des travailleurs transférés de l’étranger, sont assimilés à de la rente, laquelle ne se limite donc pas aux revenus issus des hydrocarbures.

L’État rentier, est celui dont les recettes budgétaires, (différentes taxes
et impôts, en plus des dividendes si l’Etat est propriétaire de la compagnie chargée de l’exploitation de ses ressources naturelles), dépendent de la rente externe, (produit des exportations des ressources naturelles). Cette externalité de la rente constitue un point crucial du concept d'« économie rentière », on peut citer quatre principales caractéristiques communes aux Etats rentiers, (Hazem, Beblawi,  1990) :

  • Le revenu de la rente est le revenu dominant dans l’économie.
  • Le revenu de la rente provient de l'étranger, de sorte que l'économie locale n'a pas besoin d'un secteur productif puissant.
  • La main-d'œuvre nécessaire pour obtenir des loyers constitue un faible pourcentage de la population active totale.
  • Comme corollaire L'État (le gouvernement) est le principal bénéficiaire de cette rente extérieure. Dans beaucoup de ces Etats rentiers l’obsession pour la rente a dévié les incitations économiques vers l’accès aux recettes pétrolières de différentes manières, au détriment d’une économie productive et diversifiée, avec des effets comportementaux sur le citoyen résultant de la dépendance vis-à-vis des dépenses de l'État à partir d’un budget financé par la rente. Cette situation génère une société subsistant grâce au partage de la rente entre les différents groupes de la société, et qui engendre des normesqui reposent sur la création, la protection et l'exploitation de privilèges, de faveurs ou d'opportunités d'affaires à l'abri de la concurrence et de l'efficience économique, encourageant la corruption sous toutes ses formes dans l’édifice de la population globale. Le passage d’une économie basée sur la rente à une économie productive basée sur le travail, suppose l’émergence d’une société fondée sur le mérite.

A cet effet il y a lieu de faire la distinction entre deux types d’Etats rentiers :

  • quand la rente est contrôlée par un Etat autoritaire (le cas des pays du Golfe), les populations de ces pays ne payent pas de redevances fiscales à leurs Etats respectifs, ces derniers leurs redistribuant une partie de la rente en contrepartie de l’acceptation d’un régime de gouvernance vidé de toute forme de participation politique ; l’absence de contribution fiscale des citoyens, libère ainsi l’État de la nécessité de répondre de ses actes ;
  • quand la rente est contrôlée par un Etat-nation sorte d’Etat néo-patrimonial, comme c’est le cas pour l’Algérie, l’Irak, le Venezuela etc. Pour des considérations historiques ces derniers ont opté pour un « modèle social » basé sur le partage collectif d’une grande partie de la rente tantôt sous la forme d’accumulation du capital dans une perspective de développement économique, tantôt sous la forme redistributive directe
    et indirecte. Le fonctionnement de ce « modèle social » dépend exclusivement des revenus liés à la rente, qui elle dépend à son tour de la volatilité des prix des ressources naturelles sur les marchés internationaux. La rente a pu prendre tant d’importance au point de faire passer au second plan les autres formes de production2, de parasiter tous les rouages de la vie économique, sociale et politique, (Talahite,2012). Cela explique en grande partie pourquoi après chaque contre-choc pétrolier il y a eu lieu des crises de ce « modèle social ».

Il en fut ainsi en Algérie avec l’effondrement du cours mondial des hydrocarbures à partir de 1986, provoquant les émeutes d’octobre 1988 ou de 2014, lesquelles ont certainement joué un rôle dans le soulèvement populaire (le hirak), qui a vu le jour à partir de février 2019.
Les revendications portées par le mouvement de protestation sociale, peuvent, d’ailleurs selon les mots d’ordre avancés, porter aussi bien sur un partage « plus équitable » des revenus provenant encore de la rente, que sur la nécessité d’une rupture totale avec le système rentier, en optant pour une économie valorisant le travail productif. Les inégalités sus citées dans la distribution de la rente, et donc ce qui prend une forme de corruption commençant à être massivement dénoncée par la population globale.

  1. Senouci

Corrélats : dawla/ Etat ; djumhûriya/ République ; douro/ pièce de
monnaie ; secteur de l’informel ; niẓam/ système ; société civile/ moujtam‘ madani ; thawra.

Bibliographie : ABDELKADER, Sid Ahmed. (2000) ; BENABDALLAH, Youcef. (2018) ; BESSAOUD, Omar. (2013) ; BEBLAWI, Hazem. (1990) ; HAFEZ, Ziad. (2009) ; MAHDAVY, Hossein. (1970) ; MATSUNAGA, Asuyuki. (2000) ; TALAHITE, Fatiha. (2012).

espaces publics et politique

Le début du pluralisme politique en Algérie indépendante (1988-1989) a été l’occasion pour les différents courants socio-politiques de s’exprimer dans les espaces publics. Les rues, les places publiques, les marchés, les mosquées, etc, sont devenus des lieux privilégiés pour exprimer des idées politiques et perceptions idéologiques différentes. A vrai dire, ce sont les manifestations violentes d’octobre 1988 qui ont ouvert la voie aux Algériens pour occuper les espaces publics et exprimer librement leurs opinions politiques. Quelles que soient les raisons réelles qui ont été à l’origine de ces événements, le rapport au politique s’est traduit dans les espaces publics par le fait contestataire et l’expression de nouvelles revendications pour la démocratie et la liberté. Il importe toutefois de remarquer qu’avant 1988, des événements d’ordre culturel ont secoué la Kabylie en 1980, connus sous le nom du « Printemps berbère », d’autres plutôt à caractère social, se sont produits à Oran en 1982 (manifestations des lycéens) et Sétif et Constantine en 1986 occupant les principales places de ces villes. Cela montrerait toutes proportions gardées, que les espaces publics traduisent des enjeux et rapports tendus entre la société et le pouvoir politique et donnant l’occasion aux différentes tendances politiques de s’exprimer publiquement.

Dans les grandes villes notamment, les espaces publics sont devenus à partir d’octobre 1988 des lieux privilégiés de la contestation politique.
Les grandes manifestations du FIS (Front Islamique du Salut) en 1991-1992 ont fait émerger au grand jour l’idéologie islamiste et ce à partir des grandes places comme Place 1er mai et la Place des martyrs à Alger, Place 1er novembre à Oran. Les estrades imposantes installées dans ces lieux, ainsi que dans les stades comme celui du 5 juillet à Alger deviennent des tribunes de propagande idéologique et d’action politique. Les mosquées ont également été investies par les islamistes pour leur expression politiques
et l’endoctrinement des fidèles. Presque indissociables, le politique et le religieux constituent par l’occupation des espaces publics la harangue quotidienne des Algériens. Qu’ils s’agissent des rues, des cafés, des jardins, des grandes places, l’expression partisane s’affirme avec l’émergence
et l’évolution du champ politique en Algérie.

Certains espaces sont même devenus exclusivement réservés aux islamistes. La grève et les manifestations de juin 1991 organisées par les islamistes se sont traduites par une occupation sans précédent de plusieurs sites publics dans les villes, à Alger notamment. Il s’agit comme le remarque S. Hadj Ali d’une forme d’appropriation de l’espace public se voulant commune quête de la « Cité vertueuse » (El Madina El-fadhila au sens d’El Farabi). Pour les islamistes, les marches reliant les grandes places et les principales rues ont constitué un fait marquant de l’occupation de l’espace public pour une démonstration en force de leurs idées politiques.

L’occupation de la rue par les politiques est donc liée à un processus qui démarerait formellement avec les émeutes d’octobre 1988. Cela dit, il n’y pas à vrai dire des espaces publics politiques par excellence, autrement dit, des lieux qui traduisent des expressions d’opinion et la culture des débats.

Toutefois, ces dernières années, des lieux comme Place Audin et la Grande Poste à Alger, se sont politisés et se sont constitués comme des forums politiques. Une partie de l’opposition s’en était emparé chaque samedi et durant quelques mois pour afficher des points de vue politiques radicalement différentes de celles affichés par le pouvoir en place.  D’autres partis politiques préfèrent les salles de cinéma et les salles de sports comme lieux de rassemblement politique. La salle Atlas (ex. Majestic) à Bab
El Oued est par excellence le lieu le plus célèbre et le plus demandé par les partis. Toujours, pour nous limiter à Alger, La salle sportive Harcha et la Coupole du complexe sportif 05 juillet (Mohamed Boudiaf) sont très demandées par les partis au regard de leur capacité d’accueil. En effet, le lieu de rassemblement est aussi une sorte de démonstration des forces politiques, surtout depuis que les rassemblements ne sont plus autorisées au sein de la capitale du pays.

En somme, les espaces publics en Algérie constituent un moyen d’affirmation et de présence politique très usités par l’opposition qui s’en empare. Les slogans politiques trouvent ainsi leurs places dans les espaces publics où s’expriment différentes revendications et courants de pensée un peu partout. Sur les murs, plusieurs slogans inscrits témoignent de l’importance des espaces publics comme lieux traduisant le degré de politisation des Algériens qui expriment ainsi leur présence et désir d’affirmation.

  1. Benzenine

Corrélats : djam’iya/ association ; djam’iya ḣeiriya/association caritative ; djâma‘/ mosquée ; djami‘a/ université ; dawla/ Etat ; grafitti ; ḥalqa ; ḥizb/ parti politique ; hirak ; masraḥ/ théâtre ; médina/ cité maghrébine ; square ; siyassa/ politique ; ṫaḥtaḥa- saḥa/ esplanade.

Bibliographie : E. SAOUT-DIDIER, Eric. et ROLLINDE, Marguerite. (dir.). (1999) ; HADJ-ALI, S. (1994) ; HANNAH, DAVIS-TAÏEB, Hanna., BEKKAR, Rabia. et DAVID, Jean-Claude. (dir.). (1997).

fantasia (el)

La fantasia est un spectacle commun à tous les pays du Maghreb. C’est un jeu équestre qui consiste à aligner en rangées, « el alfa », des cavaliers, généralement appartenant aux tribus d’une région qui, l’une  après l’autre, éperonnent leur monture, démarrent en trombe sous le cri (el ‘ayṫa) du chef du groupe. La fantasia obéit à un règlement qui n’est pas observé totalement dans toutes les régions. Dans ce cadre, on distingue deux sortes de jeu: temerad et el guelba.

Dans Temerad, les cavaliers se présentent au pas au début du parcours, font demi-tour sur place, donnent le temps au chef de groupe d’observer les chevaux, et à son premier cri, les cavaliers se lancent en maintenant un alignement obligatoire sur plus d’une cinquantaine de mètres. Au deuxième cri du chef du groupe, les cavaliers se lèvent sur leur selle et tout en restant serrés, mettent en joue leur fusil. Au troisième, une seule salve est tirée.

Contrairement au temerad, dans el guelba, les cavaliers arrivent au bout du parcours au trot et sans attendre, ils se lancent et ce n’est qu’en galopant qu’ils se serrent. Au deuxième cri de leur chef, ils se lèvent, pointent leur fusil en l’air et au troisième, ils tirent et reviennent au galop. Dans el guelba, les chevaux sont nerveux, mais sa particularité réside dans la vitesse et l’agilité.

A la fin des deux jeux, le baroud se répandant dans l’atmosphère, excite davantage les spectateurs que les cavaliers et les chevaux. Et aux sons du bendir et de la ghayṫa, la fantasia emporte, sous les applaudissements, un public médusé dans un moment extatique, donnant à cet espace public un intérêt particulier en matière de communication et de catharsis.

La fantasia répond à un rituel se rapportant à des manières, des gestes et des voix qui sont autant d’actes fondateurs. La manière commence par le choix d’une monture: un cheval ou une jument jeune, formée au jeu à la suite d’exercices préalables.Vient ensuite le harnachement, la selle souvent brodée, les bottes du cavalier en cuir parfaitement travaillé et el gemar enroulant la tête d’un turban blanc ou en tussor tenus par des fils noirs. Quant à la conduite de la fantasia, elle est dirigé par un chef de groupe, personnage fort important jouissant généralement d’une notoriété dans sa tribu eu égard à sa richesse, son amour pour les chevaux et son agilité.
Le geste tient plus à la synchronisation du galop et à la façon de tirer la slave d’un seul coup. Pour la voix, outre le cri rythmant la cavalcade, le chef de groupe chante au début du parcours el marajii, quatrain louant la vie du Prophète, ou pleurant la bien- aimée et la nostalgie d’un temps révolu.

Espace public par excellence, la fantasia met en jeu des acteurs privés et publics. A côté des cavaliers qui jouent,  se trouvent aussi des citoyens et des autorités et d’autres personnes telles que des troupes folkloriques faisant ainsi du jeu un spectacle public. En plus d’une multitude d’acteurs, il convient de souligner que le parcours se tient dans un lieu règlementé lui affectant le caractère public envers la loi. Cependant, la fantasia ne se limite pas à l’espace proprement dit. Elle se rapporte aussi à des mots renvoyant à un type de comportement et d’un état d’irritation ou de colère. Ainsi, lorsqu’on dit mfanṫas ou tfanṫis, cela signifie que telle personne est fière voire arrogante ou bien il se comporte au-dessus des règles de bienséance.

  1. Kedidir

Corrélats : rakb (el) des ouled sid cheikh ; wa‘da/ regroupement festif ;
z-zewadj/ mariage.

Bibliographie : AMMON WILHEM, Karl. (2008) ; BOUTAMINE OUL ALI, Leila. (2015) ; DAUMAS, Eugène. (2008) ; DE NERVAL, Gérard. (1851) ; GOURAUD, Jean-Louis. (2012).

ferrane/ four à bois/ فران

Ferrane ou koucha sont des synonymes pour désigner le four à bois artisanal en tant qu’équipement public traditionnel au Maghreb. Il fonctionne quotidiennement pour la cuisson des pains pétris à la maison ainsi que gâteaux secs et méchoui lors des grandes occasions festives (Aïd notamment). En Algérie, de façon générale, les Français le qualifièrent improprement de « four banal » ; sans doute en référence au moyen-âge, qui au nom d’un droit seigneurial dans leur pays, obligeaient les habitants d’utiliser ce type de four pour cuire le pain moyennant un impôt appelé "banalité". Mais au-delà d’une apparente similitude formelle, ce dernier était construit indépendamment des habitations, par crainte des incendies. Tel n’est pas la conception du ferrane qui se situe dans la médina (ou dans les quartiers) parmi les équipements structurels de la vie ordinaire au même titre que le hammam, le djâma‘ (mosquée), la medrassa, le m’cid (école), la sakâya (fontaine publique), le fondouk (hôtel). Propriétés privées ou biens habous, on sait que dans certains cas les gains servaient à l'entretien des mosquées.

De nos jours, le ferrane a quasiment disparu, évincé par la boulangerie d’origine occidentale et la baguette française. Cette dépossession s’inscrit globalement dans le « système Charles Levy » dont les visées commerciales se comprenaient dans le champ géographique métropolitain : « L’entrée des indigènes dans le cycle de la civilisation, c’est chaque année un courant d’affaires de plusieurs milliards avec la Métropole (Augustin Berque, 1936). Quelques ferranes ont cependant continué à fonctionner en devant leur survie à des commandes de la très populaire « karantita » ou « kalantica » (une sorte de gratin à base de farine de pois-chiches) et de la « chamia » (pâtisserie classique de la cuisine algérienne à la base de la semoule servie notamment en période de ramadhan).

Élément du passé, le ferrane ravive les souvenirs et devient un sujet d’intérêt de la recherche universitaire en tant que patrimoine à valoriser. Aux fins d’éclairer la nature des enjeux culturel et socio-économique d’un tel équipement, des actions de sauvegarde se sont engagées pour établir un état des lieux et définir les types d’intervention à entreprendre à cet effet. Outre l’aspect historique et la fonctionnalité de l’édifice relative à la cuisson du pain fait à la maison, son rôle dans la société nous renseigne sur les métiers qui lui sont liés ainsi que les modes d’organisation sociale en milieu urbain.

Le « terrah » ou « kouèche » est responsable de l’enfournement et de la livraison du pain selon le marquage effectué à l’aide d’un sceau personnalisé par famille appelé e'taba’ ou erchame. Repère majeur dans les mémoires collectives, son évocation toponymique à Tlemcen par exemple, matérialise des lieux tels que « derb el ferrane », « ferrane r’hiba » (au nom du quartier) et perpétue les situations topologiques indestructibles de leur localisation. Pour autant et au-delà du plaisir à revenir sur les caractères d’authenticité du ferrane, le rapport à la santé est souvent avancé pour justifier la confection du pain maison en l’opposant à celui de la boulangerie commerciale moderne. 

  1. Bekkouche

Corrélats : derb/ ruelle ; haï/ hay/ quartier ; médina/ cité maghrébine ; trig/ la route ; ṣan’a/ herfa/ métier.

Biblographie : DIB, Mohammed. (1994) ;  BERQUE, Augustin. (1936).

foggara/ canalisation dans les oasis/  فوقارة

Ordinairement associée au ksar et oasis de certaines régions du Sahara algérien, la foggara est le nom générique pour désigner un système d’adduction d’eau potable et d’irrigation des jardins. La fonction principale de captage et de distribution de l’eau dans le désert est le signe d’une forme d’aménagement social et spatial en relation à la sédentarisation des tribus nomades. Elle reflète les dispositions d’organisation du travail collectif relatif à l’entretien  et à la maintenance de la foggara en vue d’assurer le partage méthodique de l’eau. Deux techniques actuellement pratiquées consistent à fournir le débit nécessaire soit en volume soit en temps (nouba) d’attribution. Ces façons de procéder donnent à la foggara sa morphologie singulière: bassin principal (kasria) muni d’un partiteur, et rigoles (seguia) en éventail orientées vers les jardins.

Ayant fait l’objet d’inventorisations et d’études enregistrées depuis la période coloniale, la foggara est davantage analysée dans l’espace public 
et régional: l’articulation par un système de séguia, à l’espace domestique associé aux activités féminines, est relativement peu explorée. Il a été néanmoins démontré que de façon générale, la composition urbaine intègre la nature du relief entre crête et partie basse, au tracé des réseaux de foggara, pour l’ensemble de l’espace habité intérieur et extérieur.

Bien que les foggaras débouchent sous une forme assimilable à une source, les noms qui leur sont attribués sont rarement associés à « aïn » qui veut dire source (Aïn Adrar, Aïn es-Seïd). Les référents récurrents nous renseignent en fait, sinon sur le lignage du propriétaire ou d’un saint (Sidi Larbi, Sidi Laziz, …), du moins sur la qualité de l’eau,  la localisation spatiale/ géographique (jnân barra, er-râs, el gebli, el gharbi…), l’importance ou l’ancienneté (al-kabira, swîqa saghîra, al jadîda,…). Le toponyme na‘mat Allah (don de Dieu) plutôt exceptionnel, semble signifier que l’eau en tant que bien commun appartient à tout le monde, malgré la prescription traditionnelle de la foggara qui reste une propriété privée.

Pour autant, l’eau qui, dans le contexte saharien, est plus importante que la terre, est comme partout ailleurs, source de problèmes et de conflits d’usages. Ils perpétuent de nos jours, les bouleversements imposés aux foggaras et les perversions dues à l’utilisation des pompes à forage qui, en Algérie, furent introduites dans un esprit de modernisation et de progrès. Aussi, peut-on imaginer que l’engouement scientifique international dont la foggara est l’objet, contribuera réellement à sa restauration au titre de patrimoine culturel immatériel. Elle apparaît en effet comme un sujet de recherches multidisciplinaires pertinent au regard de l’intérêt qu’elle suscite à travers les rencontres consacrées à la Journée mondiale de l’eau (22 mars). Les nombreux projets évoqués et l’appui des experts en la matière, confortent l’idée de l’identification d’un savoir-faire et la nécessité de développer la connaissance de ce système ingénieux de captage et d’irrigation traditionnel.

L’octroi de moyens financiers ont permis non seulement la préservation de foggaras encore actives dans le Sud algérien, mais aussi la possibilité d’engager une dynamique sociale associative pour la création de « l’Observatoire de la foggara » et d’un musée à Adrar. L’élaboration en cours, de bases de données pour mettre en valeur les composantes acquises de la foggara, vise enfin la contribution à son classement en tant que patrimoine humain.

  1. Bekkouche

Corrélats : ahellil de Gourara/ chant de Gourara ; ksar (el)/ fortification/ château ; nouba/ nawba/ séquence musicale/ pertition ; sabbâla/ fontaine.

Biblographie : BELLIL, Rachid. (2000) ;  GRANDGUILLAUME, Gérard. (1975 et 2007).

فرنسا-حزب فرنساfrânça/ ḥizb frânça/ Parti de la France/

La colonisation française (el-isti‘mâr el firançi) de l’Algérie (1830-1962) est fortement présente dans l’espace public national comme représentation politique, culturelle et sociale. En effet, le débat politique est imprégné par ce passé, celui de la Guerre de Libération Nationale (1954-1962) en particulier. Aussi, la France (pays colonisateur) est souvent convoquée dans l’espace public. A titre d’exemples, les formules ḣallâtha frânça (c’est un legs de la France), men waqt frânça (du temps de la France), sal‘at frânça (c’est une marque française), ouled frânça (enfants de la France (francisés), ḥizb frânça (le parti de l’étranger, de France), ṭarradtu frânça ourakoum tḥawsu ‘aliha (vous avez chassé les Français et vous cherchez à aller en France)…

Chacun de ces termes a un sens. ḣallâtha frânça voulant dire que c’est grâce aux Français (les colons) que le pays peut se targuer, aujourd’hui, d’avoir des biens et des constructions de grande qualité (quartiers modernes, gares, ports, …). Cette affirmation conforte l’idée (ou présupposé) que les Algériens (indépendants) sont incapables de doter le pays de tels ouvrages.

men waqt frânça signifie que le passé colonial est ancré dans l’histoire de l’Algérie. waqt (temps) exprime la durée et la profondeur de la présence française dans le pays. sal‘at frânça (marchandise originaire de France) incluant également les médicaments est une terminologie qui rend compte que les produits fabriqués de l’autre côté de la méditerranée sont prisés des Algériens. Parfois, c’est la formule men lhîh (de là-bas, la France) qui est usitée. En l’espèce, ce n’est pas le passé qui est en jeu mais, sa projection dans le présent, dans l’Algérie actuelle. ouled frânça (ou bnât frânça, filles de la France) est une appellation plus complexe. Elle peut désigner, à la fois, les Algériens qui sont restés nostalgiques de la France coloniale, tout comme des jeunes (et des fois, des moins jeunes) qui se reconnaissent plus dans le style de vie occidentale.

La formule ḥizb frânça, quant à elle, a fondamentalement une charge politique et polémiste. C’est sans conteste une appellation dont le but est de jeter l’anathème et de déconsidérer l’Autre. Ce poncif exprime une présumée allégeance à l’ancien colonisateur. Une autre désignation, très commune dans l’espace public algérien, renvoie à la même philosophie que celle de ḥizb frança, il s’agit de mchât frânça, ouḣallât wlâdha, la France est partie et elle a laissé sur place ses enfants. La formule exprime clairement que dans le pays vivent encore des personnes qui continuent à servir l’ancien colonisateur.

Dans la réalité, il est très difficile de situer celles et ceux qui sont dans cette catégorie. En effet, en raison de l’évolution des rapports politiques entre les deux pays et de l’accroissement du nombre d’Algériens ayant immigré en France, le passé colonial, bien qu’il soit continuellement rappelé, à bon ou mauvais escient, n’a plus, semble-t-il la charge historique et conflictuelle du passé, de la colonisation et de la guerre. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre ṫarradtou frânça ourakoum thawsu ‘aliha (vous avez bouté les Français du pays et vous cherchez, par tous les moyens à aller en France).

Bien que la formule soit explicite et met en exergue une contradiction politique et historique, celle de la revendication par les Algériens en 1954 (et bien avant) de la souveraineté et nationalité algériennes, l’immigration, les séjours, el ḥarga, les demandes de visa et de naturalisation/réintégration font fi de cette situation. La France reste une destination privilégiée pour les nationaux, soit pour étudier, se soigner, faire du tourisme  ou s’installer.

  1. Mohand-Amer 

Corrélats : djensîyà/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté ; harka (el)/ ḥargua/ hadda/ émmigré clandestin ; ḥizb/ parti politique ; ḣayan/ traître ; siyassa/ politique. 

Bibliographies : MANCERON, Gilles et REMAOUN, Hassan. (1993) ; REMAOUN, Hassan (dir.). (2000) ; ROCHEBRUNE, Renaud et STORA, Benjamin. (2005-2016).

gawrî/ Chrétien-Européen/ ڤاوري

Notions traditionnellement utilisées aux Maghreb pour désigner toute personne d’origine européenne ou assimilée. Ces appellations en usage dans les parlers populaires sont en tous les cas plus fréquents que la notion d’ifranjî (dérivé de Franc) introduite lors des compagnes menées par les Croisés au Machrek, ou de Eurobaoui (Européen) très usitée dans l’arabe moderne.

En fait, ces trois termes renvoient chacun à un générique.

- Gawrî, qui date certainement de la période ottomane serait une émanation en turc du mot arabe, kâfir qui traditionnellement signifiait mécréant / incroyant (se référer pour ces deux mots à l’Encyclopédie de l’islam.

- Roumî qui est dérivé de (Rome / Romain) a d’abord servi aux populations du Machrek pour désigner les Romains d’Orient, c'est-à-dire les Byzantins, les Romains de l’Occident méditerranéen étant plutôt nommés Roumane.

- L’appellation de Naṣranî (pluriel Naṣârâ) dérive du nom de Nazareth (ville où est né Jésus et dont le nom arabe est al-Nâṣiriya), et étant à l’origine appliquée aux Chrétiens, au même titre que le vocable de Massîḥî (dérivé d’al-Massîḥ, le Messi), dominant dans l’arabe moderne.

Les termes en usage dans le parler maghrébin, ou dans l’arabe moderne, sont liés aux contextes historiques remontant pour la plupart du temps à l’antiquité, ou à la fin du Moyen âge. Les notions de Eurobaoui ou de Gharbî /Occidental (dérive de Gharb, Occident) seraient plus récentes, datant de la période coloniale et encore plus de la diffusion des médias arabes et des pratiques diplomatiques depuis les indépendances nationales

  1. Remaoun

Corrélats : amjah/ émigré « égaré » ; baranî/-adjnabî/ étranger ; djensîyà/-muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté ; tamurt/ le pays.

Bibliographie : Encyclopédie de l’Islam ; BENSEDIRA, B. (2015) ; BEAUSSIEN, M. et BENCHAREB, M. (1887 - 2014).

ghachi/ foule/ plèbe/ غاشي

Dans l’arabe classique, le mot ghachi renvoie à l’obscurité de la nuit. Dans le dialecte populaire algérien, il renvoie à la foule, au bas peuple, populace. Il est aussi utilisé pour exprimer état d’évanouissement (taghachit) et de perte de conscience. En arabe classique.

Souvent le mot est employé pour parler des gens ordinaires dans un sens péjoratif parfois. En parlant des espaces publics occupés ; des chaînes devant les bureaux de poste et les services publics d’une manière générale, le mot ghachi est employé pour faire allusion à la bureaucratie de l’administration qui règne dans le pays. Aussi, le mot est utilisé pour dénoncer les comportements et les pratiques de la population, dans les espaces publics notamment. Dans les écrits de certains journalistes arabophones surtout, le mot ghachi est utilisé pour montrer qu’il est question d’humiliation et de mépris de la part des élites intellectuelles et politiques.

Noureddine Boukrouh, homme politique, utilisa le mot ghachi dans une interview télévisée dans les années 1990 : « nous n’avons pas de peuple, mais elghachi ». Depuis, le mot a pris place dans les écrits journalistiques pour évoquer une sorte de mépris que manifestent certains hommes politiques au « peuple », réduit aux rassemblement de foule. De tels propos ont suscité de vives réactions. Selon un politologue, il s’agit bien d’« un peuple mûr, avec ses problèmes et ses contradictions, qui a su faire face, contre vents et marées, à l'adversité et aux protagonistes de la guerre » (Tlemçani). 

Un juriste utilise « gâchis, quant il s’agit d’immoralité, de prévarication » pour distinguer les rapports des citoyens avec l’administration et des ghachis qui souhaitent régler leurs affaires (Benallal).

L’usage de ghachi pour parler des espaces publics renvoie ainsi aux conduites du peuple, à une certaine absence de « civisme » lequel demeure désirable. C’est aussi, une certaine conception des gens ordinaires rencontrés dans les lieux publics, confrontés aux problèmes quotidiens avec leurs préoccupations. Elles même reflètent des aspects sociaux et culturels présents au sein de la société. ghachi dans les espaces publics, c’est aussi, le recours à la violence de la rue, le sentiment de marginalité par les pouvoirs publics et les autorités locales, et même l’expression du lien social, des rapports de genres (notamment en ce qui trait à la mixité), de la véhémence de la vie quotidienne et de la vie collective.

Qu’il s’agisse des jardins, des rues, des cafés, des marchés, des lieux de culte, le mot ghachi reflète l’opinion publique (dominante) liée à l’actualité politique, économique, sportive, etc. Le mot ghachi reproduit quant à lui, une ligne de démarcation entre d’un côté « élite » (nukhba ou khsassa)
et « masse » ou « populace » au sens de petit peuple, d’un autre côté. Il s’agit, également, d’une vision qui reflète une sorte d’occupation des espaces publics qui est elle-même la traduction des mœurs, des pratiques des gens ordinaires, usagers des services publics, les occupants des lieux publics, et qui abandonnés à leur spontanéité sont confrontés aux réalités sociales du quotidien.

  1. Benzenine

Corrélats : charabia ; djama‘/ mosqué ;  djami‘a/ université ; derb/ ruelle ; djumhûriya/ République ; jarda/ jardin ; masraḥ/ théâtre ; square ; wa‘da (el)/ regroupement festif ;  trig/ la route ; ziyara/ visite rituelle.

Bibliographie : BENALLAL, Mohamed. (El Watan, 20 novembre 2013) ; TLEMCANI, Rachid. (2003).

gharâq/ accusateur/ غراق

Terme utiliser dans le dialecte Algérien pour désigner la fonction du procureur. Les Algériens utilisent aussi le concept de « loukile » .Ce vocable de gharâq/  غراقprend le sens de « noyer, enfoncer, planter, clouer », dans la langue arabe « gharqah » غرقه ou « ghaṭsah »غطّسه،  ou bien « ḥaṣlah », حصله qui signifie « il l’a coincé ».

Le terme « gharqah » renvoie au sens donné à la fonction du procureur dans les représentations des Algériens, « de celui qui enfonce toujours l’inculpé, de celui qui est intransitif, dur et impitoyable». On dit aussi à une personne « gharaqtini » ou «ḥaṣaltini», qui signifie ; « tu m’as mis en difficulté, ou tu  m’as enfoncé dans les ennuis ».

Dans le langage familier des Algériens, on dit aussi d’une personne « ghârqa fi lahmoum » غارقة في لهموم qui veut dire s’abandonner entièrement à la douleur et à la souffrance ou « ghârqa felabébauche » qui signifie se noyer ou  se donner pleinement à la débauche. Il est aussi utilisé pour désignerl’amour « ghârek fi hwâh » ou « ghâreq fi ḥubah », profondément amoureuse au point d’être « noyé dans son amours ». Enfin le terme « ghraq » est utilisé par les Algériens pour indiquer celui qui se noie ou s’est noyé.

Dans l’espace de la justice, le terme de « gharâq » a tendance à disparaitre chez la jeune génération, qui emploi surtout le terme «procureur comme il le prononce, ou loukil» il est surtout utilisé par les anciennes générations. Cependant le terme officiellement utilisé est :وكيل الجمهورية او المدعي العام ،الوكيل المساعد، النائب العام.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : bougado/ avocat ; bûlîssiya/ police ; chr‘a/ justice ; dâr chra‘/ tribunal ; mdjoudjrm/ récidiviste ; taswiya/ arangement.

Bibliographie : معجم المعاني الجامع، معجم عربي/عربي

ghorba/ exil/ غٌربة

Ce mot signifie dans les usages communs et quotidiens dans tout le monde arabe et musulman, l’exil et l’éloignement est lui-même dérivé de la racine arabe gharb qui signifie le couchant (du soleil) qui se lève à l’Est (Charq/Levant). De là vient le fait que l’Est (charq) soit, dans les catégories d’entendement et de classification primitive associées au ciel et symbolise la lumière, le Dieu, le père ; tandis que le gharb, le couchant, associé au mouvement vers le bas, vers la terre-mère, symbolise la peur de l’inconnu et/de l’obscurité (waḥch). L’Est, charq est la bonne direction dans le sens géométrique et socio-anthropologique du terme. Quand les membres d’une même famille, d’un même clan ou d’un même village qui se doivent de rester unis et cohérents, commencent à « loucher » et à diverger, les Kabyles disent: wa icherreq wa igherreb, (l’un à l’Est l’autre à l’Ouest) et d’un homme qui « mélange tout » ils disent : « il m’a mis l’Est à l’Ouest » (yerra -yi cherqgher el-gharb).

Et ce n’est pas un hasard si le corbeau noir, el-ghorâb, (tagarfa en kabyle), est, presque partout, tenu en horreur et, s’il est considéré comme un oiseau de mauvais augure. Selon el-Djahiz, l’auteur d’El-ḥayawân, le corbeau est appelé « le borgne » à cause de son œil effroyable ; il est aussi réputé comme « le perceur des plaies » car, il vient toujours se poser sur les blessures des chameaux et ainsi aggraver leurs douleurs (M. Bakhouche, 134). On l’appelle aussi, nous dit al-Djahiz, ghorâb al-bayn, (le corbeau de la séparation), car c’est le premier oiseau charognard qu’on voit sautiller sur les déchets laissés sur place après le départ du campement (M. Bakhouche, 134)

Bien que l’Islam use du bannissement (taghrib) comme une punition contre le délit d’adultère (zânî), plusieurs hadiths louent la figure et la posture du gharib car, les premiers hommes qui ont embrassé l’Islam, ont tous vécus comme des ghoraba-s (étrangers) dans leurs propres clans et dans leurs propres familles. Le vrai fidèle est, selon Ibn Qiam, presque condamné à vivre, ici-bas, comme un gharîb, (un étranger) ou un passager (‘âbir sabîl) en attendant son rappel à la vraie patrie, celle de l’au-delà (Al Fayoumi, 61, 1988). Cette philosophie est sans doute à l’origine de la retraite mystique qui a érigé l’isolement et l’austérité physique et sociologique comme l’une des voies essentielle dans l’initiation au soufisme et à la sainteté en Islam.

Le mouvement de la conquête musulmane en direction de l’ouest (vers le nord de l’Afrique et l’Espagne) va non seulement « inventer » le Maghreb et remplacer, dans certains usages à tout le moins, celui de « ifrîqya » mais surtout, consacrer le sens anthropologique du mot ghorba ; celui de l’exil, qui connaîtra une fortune particulière à partir de la fin de la Première Guerre mondiale quand l’émigration algérienne vers la France devient, massive
et régulière. (Abdelmalek Sayad : 1999).

Bien que les usages académiques et officiels ont tenté d’autres paraphrases - (la communauté algérienne à l’étranger, el muhâdjiroun) pour dire et à vrai dire éviter le mot ghorba, sans doute plus rustre et plus populaire à l’oreille et au palais de l’usage soigné, le mot ghorba reste le plus répandu dans les usages sociaux au Maghreb. Aussi, malgré l’existence d’un mot kabyle « inig » pour désigner l’émigré, l’usage oral et populaire kabyle a toujours préféré ce nouveau terme « arabe » el-ghorba, qui a envahi la chanson kabyle des années 1950-1980 (El Hasnaoui (Cheikh) , Cherifa, Slimane Azem, Taleb Rabah). Car, inig, selon Mouloud MammeriI « rend une toute autre résonnance que lgherba. inig est neutre ou même plutôt optimiste ; on choisit son inig, mais on subit lghorba » (M. Mammeri, 1986, 12). Cela étant dit, le mot aghrib lui aussi, à son tour, va être progressivement abandonné à mesure que l’émigration-immigration familiale - c’est-à-dire des femmes et des enfants - se développait et l’émigration (el-ghorba), devenait, paradoxalement, synonyme d’enrichissement et d’émancipation. En effet, à partir des années 1980, le mot aghrib baissait brutalement dans les usages quotidiens car, ce mot essentiellement masculin, ne se conjugue pas au féminin dans le dialecte arabe et kabyle et ne s’utilise pas non plus à l’endroit des enfants.

La société d’émigration se retrouve ainsi, du jour au lendemain, sans mot pour nommer ce nouveau genre d’émigrants-immigrants qui compte plus de femmes et d’enfants que d’hommes. De là, le recours à l’emprunt du mot français (immigré) prononcé ou plutôt « écorché » dans un accent local (les zimigri, migri, zmagra) que les immigré-e-s eux même ressentent souvent comme un sobriquet voir même une insulte.

  1. Chachoua

Corrélats : amjah/ émigré «égaré» ; gawrî/ roumi/ nasrani/ chrétien/ occidentale ; ḥarga/ émigration clandestine.

Bibliographie : AL FAYYOUMI, Mohammed-Ibrahim. (1988) ; BAKHOUCHE, Mohammed. (2015) ; MAMMERI, Mouloud. (1986) ; DURKHEIM, Emile et MAUSS, Marcel. (1968) ; SAYAD, Abdelmalek. (2015).

gnawi (el)/ الــقـْناوِي

L’origine de l’ethnonyme gnawi la plus probable peut être recherchée dans l’antique royaume sahélien du Ghana et celui de l’actuelle Guinée. C’est du moins ce à quoi s’en tiennent les Gnawas du Maroc en remontant l’histoire de leur culture. Le reste de la région du Maghreb, soit la plus grande partie, qui se ressource du même patrimoine, se retourne vers le grand Soudan de l’époque du moyen âge. 

Les Berbères pour désigner des populations qu’ils côtoyaient depuis des millénaires : les peuples subsahariens, utilisent agnaou (pl. ignaoun) ; (Rachid Agrour) Au Moyen-Âge, la zone de l’Afrique sahélienne était connue par le terme d’ak-hal n ignaoun (Delafosse, 1924, 153), c’est-à-dire la terre des ignaoun. (Rachid Agrour, 208 | 2012). Selon la même source (Rachid Agrour, 208 | 2012) le terme Agnâ w, qui dériverait du verbe gnu, signifi coudre. L’agnaw serait alors celui qui aurait la langue cousue, l’empêchant ainsi de ne s’exprimer intelligiblement (Rachid Agrour, 208 | 2012) ou toute personne qui prononce des paroles inintelligibles. Au Maroc, l’agnaou désigne le muet qui tente de s’exprimer (Rachid Agrour 208 | 2012). Le terme d’agnaou existe dans les montagnes d’Infoussen, en Libye, avec le sens de nègre (A. de Calassanti Motylinski 1899 - 7) et, avec le même sens mais sous la forme adjanaou, à Ghadamès» (A. de Calassanti Motylinski 1904 - 15).

A Touzounin, dans l’un des anciens ports sahariens du Sud marocain, on emploi trois langues, le chleuh qui est l’idiome commun, l’arabe et le Tagnaout dont les derniers esclaves importés de l’autre rive du Sahara continuent à employer entre eux (SHD, 1929). Agnaou est passé dans l’arabe vernaculaire du Maroc sous la forme gnaoua ou gnaouiya (Rachid Agrour, 208 | 2012). Pour Quedenfeldt (1902, 88), Al gnaouia est la langue des nègres de la Guinée, tandis que pour Jacques-Meunié (1982, 571), le « klam gnawa » désigne tout jargon incompréhensible.  En Tunisie El gnaouiya, en forme féminine, désigne la corète, el m’louḣiya, appelé également Keblo. Elle est utilisée symboliquement pour sa noirceur, une fois cuite, comme sauce noire recouvrant la blancheur de la zoumita, le plat communiel des noirs de la ville de Nafta servit à  la célébration de la wa’da  de Baba Merzoug, l’esclave noir devenu Saint (Khiat Salim  2006, 129). Au Masculin, la combinaison de fel - fel Gnawa, traduisant le puissant et redouté poivron pygmée, viendrait sans aucun doute, de l’état de « conscience absente » fort et fragilisé du Noir en transe, dénommés el-Djedba, lors des cérémonies confrériques des Gnawa d’Algérie (Khiat, Salim, 1991, 78) et de l’ensemble maghrébin, dédiées à leur saint patron Sidi B’llel, connues aussi sous d’autres appellations comme: Baba Salem, Bambara, Boussaâdiya, ..). 

Le village nommé Gnawa toubou, situé en aval de la montagne de Guenzet, vers la wilaya de Bordj Bou Arerridj, à l’Est d’Algérie, semblerait indissociable des anciens circuits des traversées sahariennes des Toubous, vivant aujourd’hui-même, au sud de la Lybie, et les autres ethnies.

Si le Nom Gnawi est plus répandu au Maroc pour signifier les rituels thérapeutiques, en Algérie, c’est le terme de « wa‘da » que les noirs, en réalité, utilisent pour désigner la fête en honneur de Sidi B’llel 
(خياط، سليم، 1991، 12). Le « Diwan » en est, à ce moment–là, un moment marqueur, une performance musico- rituelle, un genre musical solidement attaché aux rituels de possession (54 خياط، سليم، 1991،).

  1. Khiat

Corrélats : ‘abd/ esclave ; awal/ la parole donnée ; duzâne/ instruments ; ḥawzî ; lsâne/ langue ; raï/ genre musical ; tamurt/ le pays ; waçîf ; wa‘da/ regroupement festif. 

Bibliographie : AGROUR, Rachid. (2014) ; A .DE CALASSANTI MOTYLINSKI. (1899- 1904) ;  MEUNIE, Jacques. (1982) ; KHIAT, Salim. (2006) ; QEDENFELD. Max. (1906) ; Service Historique de la Défense (SHD). (1929) ;)  خياط سليم. (1991.

graffiti

La pratique du graffiti est un fait socio-langagier sui generis qui, de par sa nature marginale et insaisissable, échappe en partiaux catégorisations scientifiques, et dont il est difficile de cerner les contours, encore moins les tenants et les aboutissants. Ce fait ne se lit pas comme les autres ; faits sociaux dans le sens où il obéit à des rapports complexes avec les langues, les signes, les identités, les normes et les espaces. À cela s’ajoute le fait que les auteurs des graffiti entretiennent des relations ambigües avec l’espace public et les normes qui le régissent, d’en haut comme d’en bas, en évoluant dans un anonymat presque absolu. L’analyse de cette pratique langagière n’est donc envisageable que par la prise en compte de cette complexité et de cette singularité qui lui sont inhérentes.

Ce fait accompagne les sociétés dans leurs mutations plurielles
et perpétuelles en donnant une matérialité à leurs expressions linguistiques, discursives, artistiques et autres. Laquelle matérialité évolue à la fois dans la technique d’exécution qui passe du caillou dans l’antiquité à la bombe aérosol à l’ère contemporaine, et dans les contenus des graffiti à travers lesquels se révèlent les métamorphoses sociales. La récurrence et la permanence de cette pratique scripturale depuis les âges reculés et son déploiement incessant dans l’espace public, suscitent maintes interrogations par rapport aux besoins vitaux de dire, de se dire, de communiquer et d’occuper l’espace, qui peuvent paraître comme l’incarnation aboutie de l’être social.

Aujourd’hui, la pratique du graffiti, pratique socio langagière par excellence, s’impose comme mode d’expression socio-politique et comme l’une des expressions artistiques les plus répandues dans le monde donnant ainsi aux espaces vécus (urbains ou autres) des allures de corps tatoués, sémiotisés, parlants et signifiants. Les conflits sociopolitiques, les compétitions sportives, plus particulièrement le football, les démonstrations culturelles, les détresses humaines y trouvent refuge et y laissent leurs empreintes éphémères, certes mais, percutantes par la charge de leurs discours. Partie prenante des décors urbains et des dynamiques de l’espace public, jadis strictement contrôlés par la doxa, la pratique du graffiti participe aux mutations sociales locales en les façonnant, les révélant et les matérialisant.

Si la pratique du graffiti, dans ses récents développements en Algérie, bénéficie d’une couverture médiatique assez importante, elle peine à se faire une place dans la sphère de la recherche scientifique alors qu’elle est de facto l’expression d’un nouvel ordre linguistique, discursif et graphique qui est en train d’émerger dans l’espace public algérien. D’ailleurs, il est même difficile d’appréhender l’espace public en Algérie en faisant abstraction de cette pratique scripturale qui l’investit de façon massive. C’est pourquoi il est aujourd’hui une nécessité absolue de tracer les contours de ce nouvel ordre, en identifier les conditions d’émergence et les trajectoires, en visualiser les mécanismes, repérer les enjeux qui président à sa prolifération, et analyser les fonctions qui lui sont assignées par les graffiteurs/graffeurs (instance énonciative) et les sens qu’en tirent les usagers de l’espace public (instance réceptive).

Pour ce faire, il est indispensable d’interroger la rue et l’espace public de manière globale, terrain de prédilection des graffiti, les lieux où ces derniers peuvent advenir et avoir du sens. Espace naturel des graffiti, la rue fait office d’une arène discursive où s’affrontent normes, ordres, désordres, contestation, revendication, création et expression individuelle et/ou collective. L’univers du graffiti se trouve ainsi au croisement de nombreuses préoccupations disciplinaires allant de la socio-anthropologie à la science politique en passant par la sociolinguistique, l’analyse du discours, la sémiologie et autres.

La pratique du graffiti et l’espace public sont deux entités inextricablement liées et qui s’influencent mutuellement. Sans les supports fournis par l’espace public, le graffiti, dans sa forme contemporaine, n’aurait pas eu de sens, ni d’existence.

L’espace public exerce une influence sur les discours des graffiti et leur impose une répartition spatiale particulière (Ouaras, 2012). Cette influence s’accomplit suivant deux tendances : la première est d’ordre quantitatif qui réfère au format du graffiti. À titre d’exemple, les graffiti les plus courts sont généralement apposés sur les supports qu’offre le centre-ville et les graffiti qui prennent certaines proportions du point de vue format sont apposés sur les supports qu’offre la périphérie. La seconde tendance est d’ordre qualitatif qui réfère, elle, aux contenus et discours énoncés à travers les graffiti. Les graffiti politiquement incorrect sont du mal à se frayer un chemin au niveau du centre-ville mais ils se répandent massivement en périphérie où le regard et le contrôle se font moins présents. 

Les graffiti exercent, eux aussi, une influence sur les espaces qu’ils investissent en y injectant du sens, des dynamiques socio-langagières et de nouvelles rationalités tout en interrogeant la société dans son ensemble.
Les marquages que donnent à voir les murs dans l’espace public algérien constituent des indices de mobilité socio-spatiale, linguistique, discursive et autres. Ils donnent ainsi corps aux spécificités pluridimensionnelles qui caractérisent la société algérienne. Paré de mots et de signes, l’espace public devient un immense espace de communication sans voix, étant constamment travaillé par des pratiques langagières anonymes et des processus de marquage et d’appropriation.

Les graffiti en Algérie et sans doute ailleurs au Maghreb, se caractérisent par leur aspect plurilingue et plurigraphique qui se matérialise par le recours aux différentes langues en présence (arabe algérien, arabe institutionnel, français, tamazight, anglais et autres…) et aux différentes graphies (arabe, latine, tifinagh). Ils se caractérisent aussi par leur pluridiscursivité, (c’est- à -dire le foisonnement discursif qu’expriment les graffiti dans le contexte algérien), dans la mesure où ils accomplissent des fonctions et des finalités discursives dans l’espace public. S’invitant aux regards des passants, les graffiti mettent en place une rhétorique et une grammaire murales qui laissent exprimer des discours tous azimuts, susceptibles de rassembler ou différencier les communautés sociales en les inscrivant dans des rapports d’inclusion ou d’exclusion. Le contenu des graffiti dans l’espace public algérien est l’expression concrète d’un certain nombre de polarités discursives qui se chevauchent (Ouaras, 2012).

À titre d’illustration, la polarité politico-idéologique visant à atteindre les différentes couches de la société, se veut le creuset des sensibilités qui forment le champ politique algérien. Pour s’exprimer, elle impose l’usage de toutes les langues en présence. La polarité sportive procède également de la même façon. La polarité religieuse, par contre, est dite presque exclusivement en arabe institutionnel suivant une perspective sacralisante de la langue. Les polarités identitaire et émotionnelle qui renseignent sur l’affect des graffiteurs, privilégient l’usage des langues vernaculaires des Algériens à savoir, l’arabe algérien, les langues tamazight et à un degré moindre le français et l’anglais. La polarité transgressive, quant à elle, se révèle en arabe algérien, en tamazight, en français et en anglais aussi lorsqu’il s’agit de reprendre quelques formules fortement subversives utilisées dans les pays occidentaux. De par leurs discours incisifs, les graffiti constituent un lieu de transgression par excellence et une sorte de « braconnage sur terre d’État » (Braconnier, 1999).

Ces différentes polarités discursives se manifestent également à travers le langage visuel que mettent en place les réalisations graphiques et figuratives, appelées communément Street art, qui tapissent les murs des villes algériennes. Ce langage visuel fait de signes, de symboles et de couleurs renferme des réalités hétérogènes et est bien mieux outillée que le code purement linguistique pour illustrer les rapports complexes qui dominent l’espace public local. Lequel espace gagnerait à être examiné comme un tout complexe parce qu’il est constamment traversé par des pratiques et des dynamiques plurielles mariant cultures, langues, institutions, éthiques et valeurs. Visualiser et évaluer tous ces paramètres permettraient de rendre compte des enjeux qui le sous-tendent.

Le hirak que connaît l’Algérie depuis février dernier a amplifié cette pratique langagière pour devenir l’un des étendards de la parole libérée. Les slogans des manifestants ont désormais et plus que jamais droit de cité dans l’espace public algérien. Ce temps de la parole libérée en Algérie a également conduit à l’émergence d’autres modes d’expression au service de la vox populi, mêlant politique, créativité, engagement, contestation, esthétique et poétique.

Partant de son essence a-normative, la pratique du graffiti peut se lire dans le contexte algérien, comme l’expression d’une hybridité et d’une hétérogénéité longtemps refoulée et comme une réaction fugitive et transgressive vis-à-vis de l’arsenal normatif qui régit, dans un souci d’uniformisation et d’homogénéisation, la société algérienne dont l’essence est fondamentalement plurielle et dynamique. Cette pratique scripturale permet de mettre en récit (La Rocca, 2013) l’espace public et ses mouvements, même si des tentatives de récupération et de domestication, sous différentes formes, la guettent en permanence pour la contenir, l’assujettir, ou du moins l’édulcorer.

  1. Ouaras

Corrélats : ‘achq/ passion ; charabia ; chari‘/ rue ; derb/ ruelle ; digoutage/ dégout ; espaces publics et politique ; ḥarb taḥrir/ Guerre de Libération Nationale ; haï- hay/ quartier ; ḥarga/ émigration clandestine ; hirak ; humour/ presse humouristique ; hitiste/ chômeur ; mounḥarif/ délinquant ; rasm hazly (el)/ caricature ; ṣḥab naqra/ frimer ; siyassa/ politique ; taḥtaḥa - saḥa/esplanade ; wled/ enfant ; zenqa/ rue.

Bibliographie : BRACONNIER, Céline. (1999) ; DOURARI, Abderrezak. (2002) ; LA ROCCA, Fabio. (2013) ; OUARAS, Karim. (2018a - 2018b) ; OUARAS, Karim. (2012 - 2015) ; SI HAMDI, Nacer. (2014).

guerrab (el)/ le porteur d'eau/ڤراب

guerrab « s’inscrit ainsi parmi les corps des vieux métiers » qui parcourent l’espace public en transportantde l’eau potable pour assurer sa distribution aux ménages du village. En cela, el guerrab était souvent considéré comme un symbole parmi tant d’autres qui marquaient la mémoire collective des sociétés villageoises du Maghreb.

El-guerrab tire son nom de son outil de travail guerba, une sorte d’outre en peau de chèvre très résistante et de taille moyenne. Tenue en bandoulière, elle est remplie d’eau dont la fraîcheur était assurée par les poils mouillés de la  guerba. De même, on l’utilisait pour battre le lait caillé afin d’en extraire le beurre et faire du petit-lait leben, une boisson rafraîchissante, très prisée dans nos traditions gastronomiques.

Toutes les sociétés traditionnelles ont connu le personnage d’el-guerrab, qui a marqué l’histoire par ses services en approvisionnant la population en eau potable, une denrée si recherchée. On lui attribue aussi le nom le sekaie (ساقى) qui signifie celui qui sert à boire.C’est ainsi qu’il a conquis une place importante dans l’espace des cœurs, mais aussi, celui de l’environnement (l’espace public). Toutes les familles connaissaient l’heure de son arrivée et s’organisaient en conséquence pour s’approvisionner en eau.

De nos jours en Algérie, ont disparu les traces d’el-guerrab qui sillonnait naguère les souks hebdomadaires ou les ṫahtahas. Dans la mémoire collective sa boisson rafraîchissante est un objet de souvenirs dans les récits des anciens.Sans doute aussi occupe-t-il un moment de gloire à travers l’expression théâtrale où le personnage est au centre de la pièce El guerrab oua Salihine, œuvre de Ould Abderrahmane Kaki. Par contre, au Maroc ou en Tunisie el guerrab est toujours en exercice dans l’espace public, au regard de son importance du point vu culturelle et touristique.

Devant la pénurie d’eau douce qui avait longtemps sévi à Oran,
 el-guerrab  a pris une autre configuration, celle du marchand d’eau douce (ma hlou), qui se développe sous forme de boutiques. Une autre évolution d’el-guerrab, donne à voir que la traditionnelle outre en peau de chèvre, est remplacée par des camions-citernes qui jalonnent certains quartiers pour vendre leur produit. Cette pratique se maintient même si l’eau courante existe dans quasiment tous les foyers et que se développe manifestement la commercialisation de l’eau minérale conditionnée.

  1. Kacimi

Corrélat : douro/ pièce de monnaie ; ḥânout (el) ; sabbâla/ fontaine ; ṣan‘a/ḥerfa/ métier ; ṫaḥṫaḥa/saha/esplanade.

Bibliographie : MARCIL, Ahmed. (2015) ; KAKI, Ould Abderrahmane. (1966).

gueṣra (el)/ discussion/ لڤصرة

La discussion est l’action de discuter, de débattre, elle apporte conversation et débat. Elle est parasynonyme du dialogue qui impose, dès lors, la nécessité de l’autre pour l’engagement à parler avec autrui, son semblable ou un étranger. La discussion maintient l’écoute.

La société algérienne se meut et prend forme dans la discussion: du café, du balcon, des terrasses, des bus, des lieux publics. L’espace sociétal est ouvert à la parole échangée. De l’apostrophe, du simple bonjour aux discussions plus houleuses sur un match de foot, une anecdote qui ne sera pas racontée de la bonne manière à des joutes verbales plus fortes quant aux opinions politiques et aux échanges d’idées.

Le débat public prend place dans des lieux fermés qui sont, néanmoins ouverts. En effet, de plus en plus de rencontres publiques se mettent en place lors de rencontres littéraires, lors de la projection de films, de représentations théâtrales, de conférences. La discussion n’est plus anodine, elle participe à la vie culturelle même de la société algérienne, permettant la rencontre des auteurs, artistes, acteurs avec leurs lecteurs et publics. Telque le Salon International du Livre d’Alger (ou le SILA) devenu le lieu de rencontres annuelles des lecteurs avec les auteurs du monde entier en général et algériens, en particulier.

La discussion devient le pouls d’une société active, vivante et d’une culture en mouvement, on se déplace pour venir discuter, on se met en mouvement pour participer à un débat et, alors, se dédouble le passage d’un simple échange à un bouleversement d’idées qui en amène de nouvelles.
De rencontres en retrouvailles, de joutes en réunions, la discussion est le maintien du lien de cohésion et de communion. Il n’est d’ailleurs pas anodin que les fournisseurs téléphoniques fassent tant de publicités sur des offres d’appels gratuits ou des opérations avantageuses. On parle, on aime parler et on use de tous les moyens, jusqu’aux technologiques, tels Facebook ou Twitter pour dire, échanger et donner voix.

L’Université a connu ces dernières années une grande évolution dans le nombre de colloques et journées d’études. En effet, aujourd’hui, chaque université, chaque département d’université de toutes les wilayas algériennes proposent chaque semaine des cycles de conférences, des tables rondes, des colloques nationaux et internationaux. Le débat universitaire est devenu, aujourd’hui, une normalisation claire: on discute entre chercheurs, on échange, on débat sur des sujets communs, des disciplines en partage. La discussion n’est plus le seul enjeu d’un cercle, il devient la perspective d’une critique algérienne riche et féconde apportant à chaque rencontre la profusion de recherches novatrices.

L.-N. Tebbani 

Corrélats : ‘achq/ passion ; espace public et politique ; couscous ; djami‘a/ université ; jarda/ jardin ; qahwa/ café maure ; salam/ salut ; tajma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : DIB, Mohammed. (1995) ; REMAOUN, Hassan et HENIA, Abdelhamid, (dir.). (2013).

guezzana/ voyante/ قزانة

Terme populaire qui veut dire voyante ou peut être utilisé pour désigner une sorcière, aussi connue sous autres appellations « guallâa », « derwîcha ». Les espaces où reçoit la voyante ses clients (es), sont généralement des maisons, des propriétés privées ou en location situées dans des cités populaires souvent considérées comme mal fréquentées.

Les méthodes pratiquées par la voyante sont diversifiées, elle prétend voir le futur en utilisant les cartes, une pratique appellée « ḋarb el-karṫa ».
De même, elle est censée provoquer les corps et les âmes des femmes et des hommes « ensorcelés » surtout en cas de retard de mariage « rbîṫ ». Elle peut aussi utiliser « ṣhour el majmar »: mélange des herbes utilisées comme « lebḣur ».

« ḋarb el-ḣfîf » est une méthode répandue chez les guezzanates qui sert à apaiser la lourdeur ressentie par le corps et faciliter les intérêts de la personne. « el-ḥrig » ou « brûler un cœur » pour attirer une femme vers un homme ou le contraire.

Pour les hommes qui peuvent aussi officier de telles pratiques, on utilise soit des termes communs avec ceux utilisés pour les femmes comme seḥḥâr, guezzâne ou des termes spécifiques comme « taleb, yekkache, benessnesse, râqi » etc. Les méthodes utilisées par l’homme guezzane ou sehar sont différentes. Il prétend lire le futur en voyant dans un livre spécial pour cela : « fej el-ktab », ou à travers des symboles dessinés sur le sable « ḣaṫel-rmal ».

Dans les représentations le mot taleb à deux sens. L’un renvoie à celui qui a appris le coran et qui peut guérir quelques maladies surtout des enfants en écrivant des versets de Coran sur un papier appelé « ḥerz » (talisman), il ne peut pas aller au-delà. L’autre sens donné c’est le sorcier, celui qui peut user de pratiques moins orthodoxes « el-moucha‘wiḍ » qui use de superstition.

Une pratique courante aujourd’hui dans ce domaine : la roqiya qui consiste à répéter des versets de Coran devant le prétendu être habité par les « djins » appelée « mess min el-djin » pour les faire sortir du corps humain. Cette pratique s’appelle « taḣdîm el-djins» dominé les djins, et consiste à pousser souvent le possédé à vomir en lui recommandant de boire une préparation  pour faire sortir la sorcellerie de son ventre.

  1. Belabes

Corrélats : derb/ ruelle ; dâr (el)/ maison/ femme ; douro/ pièce de monnaie ;  ghachi/ foule/ plèbe ; qahwa/ pourboire ;  mra/ femme ; secteur de l’informel ;  sn‘a- ḥerfa/ métier ; z-zwadj (el)/  mariage.

Bibliographie : BOUJU, Jacky. et MARTINELLI, Bruno. (2012) ; MICHELET, Jules. (1862) ; WALTER, Scott. (1836).

 

 

H

                                                                  



hadoua(el)/الهدوة

el hadoua de Constantine est une cérémonie de passage et/ ou d’annonce, pratiquée pour annoncer la sortie de la mariée du domicile de son père vers son domicile conjugal. Elle revêt aussi une fonction protocolaire dès lors pratiquée pour l’accueil des personnalités politiques et les délégations, ou d’ouverture dans les différents festivals et évènements sportifs ou culturels.

Au départ el hadoua désignait un ensemble d’instruments : zorna زرنة (flute), deux ṫboulطبول  (tambours), une paire de naghrates نغرات , qui a donné actuellement son nom à la cérémonie et au  groupe de musiciens qui en font l’usage.

Par sa conception, ses instruments et sa fonction, l’on tend à lui donner une origine turque, mais la racine du mot hadoua en arabe vient de «hadiya» هدية  littéralement cadeau, en turque « hediye » هديي. Cette assimilation serait due au rapprochement entre  la troupe des janissaires turque qui se nomme « mehter takimi » et qui jouent des mêmes instruments : davul, zorna, nakkare. Cette idée que l’origine soit turque serait peut être due aussi à la diffusion des instruments lors de la conquête musulmane qui s’est étendue de la Turquie jusqu’à Madagascar et qui avaient une fonction militaire affirmée et notamment chez les janissaires turcs, en Algérie et d’autres pays d’Afrique du nord avant la colonisation française.

Elle est confortée aussi par le fait que el hadoua était une annonce faite par les beys de Constantine, les sons de « zorna » soutenus par les ṫboul sous entendant l’ouverture des séances de réception du Bey, ou annonçant sa tournée en ville. De ce fait, ce qui la caractérise c’est sa musique, puisque on joue de la musique maloufالمالوف  , sans parole, c’est la zorna qui chante, des « mhajez » المحاجز, des « zjouls »الزجول  des « qadriette »القادريات .

Il est possible de trouver, au début du siècle dernier, une trace de la hadoua chez les unités de spahis (en tant qu’ensemble d’instruments – musique martiale) et de la trouver parallèlement de manière « spontanée » ou populaire chez les autochtones car elle reste vivace dans la mémoire collective de la ville.

Hormis la célébration des fêtes religieuses, l’Aid par exemple où « el hadoua » faisait un itinéraire à travers les rues pour passer devant la maison du Qadi et du Mufti, cette pratique est restée réservée à certaine notabilité. C’est ainsi que certaines familles annonçaient les mariages, célébraient les circoncisions ou accueillaient les hadjis.

De nos jours, el hadoua a acquis le statut d’héritage reconnu et une fonction réadaptée par la société constantinoise, où tout le répertoire musical de la ville est  mobilisé, et on assiste alors à des hadoua chantées et d’autres dans le répertoire aissaoui où les instruments utilisés sont le bendirبندير et darbouka  دربوكة.

  1. Spiga

Corrélats :‘atba/ seuil de la porte ; âla/ instrument de musique ; cha’bî (el)/ musique ; ḥawzi ; ḣtâna/tziane/ circoncision ; newba/ nawba/ séquence musicale/ pertition ; raï/ genre musical ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : BORTOLOTTO, C. (dir.), (2011) ; DERMENGHEM, E. (1954) ; FERNANDON, (20 |2007) ; FOURNIER, L.-S. ( 2007) ; HEINICH, N. (15 | 2012) ; MAAROUF, Nadir. (2005) ; MERDACI, A. (2002) ; RINN, L. (1884) ; ROUGET, G. (1980) ; SAIDANI, M. (2006) ; SKOUNTI, H.
et TEBAA, O. (dir.). (2011) ; SMITH, L. (2006) ; TRANCHEFORT, F.-R. (1980).

haï/ hay/ quartier/ حي

Le mot « haï » ou « hay », tel qu’il est utilisé au Maghreb,  est une construction lexicale dont la phonétique est empruntée à l’arabe « حي »  qui signifie « quartier ».  Quand il est qualifié de «populaire », haï cha‘bi, (حي شعبي), il renvoie aux caractéristiques considérées plutôt modestes de la population qui y réside. Son usage en Algérie se diffuse après l’Indépendance suivant les procédures de changement des toponymes français en langue arabe. La substitution de « hay » à la locution « quartier » et aussi à la « cité », apparaît alors comme un signe de reconquête identitaire de l’espace urbain. Son affectation concerne invariablement aussi bien les anciens secteurs issus de l’urbanisme colonial que les nouvelles zones d’habitat moderne.

Une certaine ambiguïté toponymique relative à la typologie de ces dernières qui n’ont aucun lien de conformité avec le concept de « haï ».
A Oran par exemple, il est d’ailleurs assez déroutant de relever sur les plans de la ville, que le mot « haï » ne remplace pas systématiquement le mot « cité » : la « Cité Sidi Mahieddine, fait partie d’un ensemble de « haïs » comprenant « Ras el Aïn », « El Badr », « Abdelmoumen », « Mokrani », « Medina J’Dida ». De même, le toponyme « Yaghmoracen » est associé tantôt à « cité » (ex. Maraval), tantôt à « haï » (ex. Perret), donnant ainsi la même transcription en arabe حي يغمراسن, Haï Yaghmourassen à deux quartiers différents. Sans doute, la phase de changement des toponymes en Algérie, révèle un aspect des problèmes de correspondance linguistique dans les significations et la production de sens. Quelques-unes de ces questions font l’objet de recherches, notamment au Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle (CRASC) à Oran. Pour autant, la singularité de certains « haïs » tels que Ras El Aïn, El Hamri ou Medina J’dida, les fait considérer comme des emblèmes de l’identité de la ville d’Oran.

En Tunisie et au Maroc, le « hay » existe dans le patrimoine toponymique classant certains d’entre eux dans la catégorie de « quartier populaire ». Plus répandus dans le langage courant au Maroc, ils structurent le découpage administratif de l’espace urbain, mais aussi l’image véhiculée par l’histoire du lieu et de ses résidents. Chaque ville importante comprend un ou plusieurs hays qui se distinguent par leur architecture et leur catégorie sociale. Récemment dans les années 1970, est créé à Rabat, « Hay Ryad » dans un esprit d’ouverture à l’architecture moderne de haut standing.
Il innove ainsi l’idée qui consiste à corréler la sémantique du « hay » à la composante « populaire » dans le sens traditionnel du terme.

  1. Bekkouche

Corrélats : cha‘b/ population ; cha‘bi/ populaire ; chari‘/ rue ; derb/ ruelle ; djama‘/ mosquée ; ferrane/ four à bois ; ḥouma/ ḥawma/ ḥayy/ ḥara ; grafitti ; hirak ; m’çid/ mederssa/ école primaire ; ṫaḥṫaḥa/ saha/ esplanade ; wled/ enfant ; trig/route ; zenqa/ rue.

Bibliographie : BENRAMDANE, Farid. (1999) ; BEN BRIK, Taoufik. (2012).

haïk/ voile maghrébin/ حايك

Hayek/ haïk, vient du mot arabe ḥâka (حاك). Il s’agit d’une longue pièce d’étoffe, en forme de voile carré ou rectangulaire dont les femmes musulmanes, particulièrement, Maghrébines entourent comme un manteau par-dessus leurs autres vêtements. Elles le mettent sur la tête et jettent une extrémité sur l’épaule gauche, en l’attachant avec une grande épingle appelée en arabe: ḣatfia, bsîm (ختفية، بسيم) ou en fond un nœud: akhat arwa (اخط الروة).

En Algérie comme en Tunisie et même au Maroc, les femmes portent cet habit. Confectionné en forme de rectangle appelée : elmalafas (الملحفة) ou les malaxas (كساء). Il est de couleur blanche, beige ou noire, en laine fine ou de soie, ayant dix -huit pieds de longs et cinq ou six pieds de large (un pied = 0.3048 m). Utile pour les pauvres, à l’époque, il sert de vêtement le jour et de couverture pendant la nuitet d’un sac pour porter quelque chose, d’un mouchoir, ainsi que d’habit de chasse.

Dans certaines régions de l’Est algérien le haïk est en couleur noire appelé mlâya (ملايا). Quant à l’Ouest algérien, il est de couleur blanche ou beige. Connu sous différentes appellations :‘ach‘âchi (عشعاشي), mrama (مرمة), mansûdj (منسوج) selon la qualité de tissu, qui reflète la classe sociale de la femme qui le porte. Les femmes de Laghpiuat (ville du Sud-Ouest algérien), portent une étoffe de coton entre le blanc, le jaune et le gris agrafé sur les épaules et retenue à la taille par une ceinture. A Oran, certaines femmes portent le haïk de couleurs beige ou blanc cassé, maintenus par la bouche  en sérant dents. Il est appelé haïk el mrama. Quant en Kabylie, il est connu sous le nom de ahayek, il est de couleur beige, porté par des jeunes et veilles dames avant de quitter leurs domicile vers l’extérieure (espace public). Il est aussi, porté par la jeune mariée avant de quitter son foyer (espace familliale) vers sa nouvelle démeure. Il est symbole de coutûme typiquement hérité depuis les temps.

A l’époque, les haïks constituaient un objet industriel important dans le royaume d’Alger. En Algérie, durant l’ère coloniale, les gens aisés portaient les pantalons bouffons et se bordaient d’un haïk attaché par une corde en poil de chameau.

A Fez (Maroc), on l’appelle El-huyek (الحويك) porté par des femmes moins riches. Quant aux esclaves elles portent El-huyeque, ou (الملحفة) moins beau que celui de leurs maîtresses. Les ambassadeurs du roi du Maroc et de Fez vivant à Amsterdam en 1659, portaient un habit en laine blanche fine ornée de flocons sur les côtés, nommé le hudou. Le haïk est porté par les hommes ruraux au Maroc sans agrafe, quant à celui des citadins, il est porté durant les fêtes.

Ce mot est mentionné à travers l’histoire par plusieurs auteurs: Lemprierre William (Tour to morocco, 1813) qui le nomme haick, Ali Bey (Travels in Morocco, Tripoli, Cyprus, Egypt, Arabia, Syria, and Turkey. Between the years 1803 and 1807) par le terme haïk, il est cité notamment par d’autres voyageurs qui sont passés par le Maghreb, tels que Reily James (Loss of American brig commerce 1777-1840), Jakob Graberg di hemo (Speccio geographico e statisco dell’ Impero di Marocco, 1834), le colonel Scott (Journal of a residence in the Esmailla of Abd-elKader, 1842) en le citant ainsi: haick, hayek, hhaïk et haïk.

A noter que le haïk est fort présent lors des marches de protestations les vendredis: 22 février et le 1er, 8 et le 15 mars 2019 à travers le territoire algérien. Aujourd’hui, les femmes algériennes portent moins le haïk pour faire des courses, visiter les proches ou se rendre chez un médecin. Il signifie el ḥorma (الحرمة) de la femme dans une société dont les coutumes sont très respectées. Dans l’espace public le haïk protège le corps de la femme de l’extérieur.

  1. Lahdiri

Corrélats : bernous/burnous ;  chéchia ; corps et espace public ; mra/ femme ; nif/ le point d’honneur masculin ; ṣan’a/ ḥerfa/ métier ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : DE PREMARE, Alfred-Louis. et collaborateurs. (Tome 3, 1996) ; EL HOUSSI, Madjid. (2001) ; ROBERT, Paul. (1992) ; REINHART, Pieter, DOZZY, Anne. (1845) ; VENTURE DE PARADIS. (1898).

hailoula/ haléliua/ هيلولة

L’usage du terme « hiloulaهيلولة» ou « haylala هيلالة» renvoie à plusieurs formes de manifestations très visibles dans l’espace public et qui sont accompagnées par des chants, des hurlements, des danses, des agitations et des cérémonies festives, en fonction des circonstances et des évènements. La hailoula est tolérée par les uns et réfutée par les autres.Ce mot trouve ses racines dans la langue hébraïque qui signifie crier avec joie. La communauté sépharade fêtait la hiloula, se receuillant sur les tombes de leurs saints.
À Tlemcen, la hiloula se fête devant la tombe de Ephraim El-naqawa, puis elle se prolonge dans la ville toute la journée.

De ce fait, cette pratique est destinée à l’origine à la commémoration au moyen d’une cérémonie festive la mémoire des morts en se rendant sur leurs lieux de sépulture. En l’occurrence, ces morts sont de grands hommes qui ont marqué la mémoire collective par leur vertu, savoir et religiosité.  Dans ces conditions, le nom de Dieu est invoqué « louez yah » afin d’exprimer l'allégresse des fidèles par l’intermédiaire du mot Alléluia ou  Hallelujah. Ainsi, il s’avère que yah ou yahweh désigne le nom de Dieu dans la Bible.

Avec le temps, le mot hiloula a trouvé son chemin dans les usages des autres communautés, musulmanes ou chrétiennes, en raison de la cohabitation entre les trois communautés dans plusieurs régions du monde, comme c’est le cas en Algérie.

A partir de partiques et faits courants, n peut avancer les exemples suivants :

- Un voleur peut provoquer une « hiloula » s’il est démasqué. Dans ce cas, il commence à hurler et à s’agiter dont le but de bouleverser l’ordre social et d’attirer le regard, tout en jouant le rôle de la victime.

- Un élève qui a obtenu son bac, peut profiter de cette occasion
et annoncer la bonne nouvelle lui-même ou à l’aide d’autres personnes (professionnels ou amateurs) en criant, dansant et reproduisant une scène de joie et d’humour.

- Le cas contraire, s’applique à une personne en cas d’échec affectif ou professionnel. Cette personne, se manifeste dans l’espace public par des lamentations, des cris, des hurlements, la panique, la perte de conscience (évanouissement) pour communiquer son malaise et sa détresse. 

- La hiloula est aussi appliquée à d’autres cérémonies : mariage, deuil
et aux festivités à caractère social (el wa‘da), religieux (l’aid el fitr-l’aid du sacrifice du mouton) et national comme la célébration du 1er novembre et du 05 juillet.

En fait, la hiloula est une manière particulière pour communiquer avec son entourage, soit pour manifester sa joie, sa tristesse ou sa peur.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : dine (el)/ religion ; ḥalqa ; ḣtâna-teziane/ circoncision ; ziaya/ visite rituelle ; z-zwadj/ mariage.  

Bibliographie : BEN-AMI, Issachar.  (1933- 1990) ; DIMITRIJEVIC, Dejan. (2004) ; DERMENGHEM, Émile. (2005) ; GRAHAM, Anderson. (1994) ; CHODKIEWICZ, Michel. (1986) ; PERNOUD, Régine. (1984) ; VAN GENNEP, A. (1981) ; حسن،رشيق. (2010).

ḥalqa/ حلقة

ḥalqa, ḥalaka ou ḥalka renvoie à deux acceptions courantes qui tout en ayant en commun le concept de représentation scénique, se distinguent par le mode de communication mis en œuvre pour diffuser un spectacle. Le sens premier correspond au cercle concret formé dans un lieu public par le rassemblement spontané d’individus autour d’un spectacle itinérant. Repris de façon allégorique, le mot ḥalqa désigne aussi l’épisode d’une série télévisée.

Plus rarement, le mot a été «employé pour désigner une unité militaire (et) apparaît pour la première fois en 570/1174, au début du règne de Saladin » (H. Gibb, D. Ayalon et R.-S. Humphreys cités par Eddé Anne-Marie). La ḥalqa dans son sens premier, est généralement animée par le «gouâl» autrement désigné « Meddâḥ », personnage central littéralement traduit par «celui qui dit ».Tout l’art du spectacle est basé sur le talent de la narration et du dire. C’est en tant que pratique culturelle et patrimoine immatériel contribuant à la préservation de la mémoire populaire, que le savoir-faire de la ḥalqa a été revivifié en Algérie après son indépendance en 1962.

L’idée des principaux protagonistes, les dramaturges Ould Abderahman Abdelkader dit Kaki et Abdelkader Alloula avec le sociologue M’Hamed Djelid, a été de rétablir les formes de représentation traditionnelles, non par nostalgie au passé, mais dans l’esprit de désoccidentaliser le théatre algérien hérité du modèle aristotélicien colonial. Pour marquer leur opposition à l’imitation occidentale, le recours à la ḥalqa  préconise de réanimer des pratiques ancestrales dans une perspective progressiste de réappropriation culturelle et une conception moderniste de l’exercice théâtral. En ce sens, certains principes basés sur la communication et le rapprochement entre les spectateurs et les comédiens, ont d’ailleurs activement influencé l’évolution théâtrale telle que développée par l’Art Moderne en Europe. Le dispositif de la scène centrale et « du théâtre en rond » dans les pays occidentaux, était d’offrir les mêmes conditions de visibilité à l’ensemble des spectateurs.
Le théâtre du Bauhaus en 1920 contribuait au développement mondial de la scène centrale dans le but de faire participer le spectateur (Nathalie Toulouse-Carasso).

Sans rideau et sans artifice, l’aspect novateur du spectacle ḥalqa dans l’espace public est aussi lié aux capacités d’improvisation créative des personnages centraux en rapport avec le public, le lieu, le moment et l’époque. Ainsi les événements festifs tels que le Mouloud Enabaoui, el moussem sont des occasions pour des spectacles de ḥalqa dans les marchés et dans le rues.

Pour autant, l’importance de son affluence varie avec celle de l’événement et le contexte social où se produit la ḥalqa. Au regard des évolutions transmises à travers les réseaux sociaux, il semble bien que la version contemporaine de la ḥalqa au Maghreb, lui conserve un public à dominance masculine. Mais, en toute hypothèse et avec le temps, il est possible d’imaginer que la mixité qui se déploie dans le théâtre classique, puisse se translater dans l’espace ḥalqa.

  1. Bekkouche

Corrélats : ahalil de Gourara / chant de Gourara ;  djama‘/ mosqué ; djumʿa/ vendredi ; medaḥ/ louangeur ; masraḥ/ théâtre ; souk-bazar/ marché ; tajma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : BEN HOUNET, Yazid. (2009) ; DJELID, M’Hamed. (1979) ; EDDE, Anne-Marie. (1999) ; TOULOUSE-CARASSO, Nathalie. (2010) ; SAMRAKANDI, Mohammed- Habib. (2008).

hammam/ bain maure/ حمام

Le hammam est nommé en Algérie bain public, bain maure ou bain moderne. Ces appellations reflètent son évolution à travers les différentes périodes historiques. Au sein de ce lieu, qui jusqu’à un passé récent, jouxtait souvent, la mosquée, travaillent des personnes qui, dans l’espace public, sont identifiées par des noms particuliers. moutchou, c’est celui qui s’occupe de la salle chaude, et accessoirement de la salle de repos, kayass ou kassal, occupe, lui, la fonction de masseur, mais selon des normes propres au hammam maghrébin. La tayaba (pl. tayabattes), quant à elle, son rôle est plus complexe. Elle est au centre de l’activité formelle et informelle du hammam : en plus de ses tâches classiques (aider les clientes à se laver, s’occuper de leurs enfants, prendre soin d’elles…), elle participe activement à la vie sociale du hammam (rites, mariages, commerce, discussions, …).

Les métiers inhérents au hammam sont déclinés aussi en dehors de l’établissement. Ainsi, dans le registre politique ou politicien, des journalistes ont été qualifiée de de « tayabattes el hammam ». L’adjectif a, dans cette situation, un sens péjoratif. Il signifie, qu’à l’instar des tayabattes, ils (les journalistes) font plus commerce de cancans, verbiages, diffamations, dénonciations, bruits de couloir que d’un travail professionnel…

Une des particularités du hammam, ce qui dénote sa nature fondamentale sociale, est la diversité de ses pratiques et rituels. Aussi, parmi celles qui le fréquentent, il est une catégorie singulière. Il s’agit des prostituées.
Elles sont désignées, dans une région de l’ouest algérien, par le nom ambivalent de mssagmattes (les bien-droites).

Leur arrivée au hammam est un événement en soi. Elles sont accueillies par les tayabattes, qui portent leurs valises et les placent aux meilleurs emplacements. Il est bien entendu que ce rituel obéit à des règles, dont la plus importante est la compensation financière. Cela dit, dans ce lieu public, les pratiques et les attitudes des acteurs restent régis par des considérations propres au hammam, comme Institution dans son acception la plus complète.

  1. Mohand-Amer

Corrélats : ‘atba ; corps et espace publique ; dâr/ maison- femme ; djournan (el)/ journal ; hadoua/ genre musical constantinois ; haïk/ voile maghrébin ; chechia ; mra/ femme ; medina/ cité maghrébine ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : ADEL, Khedidja. et BENGHABRIT-REMAOUN, (2014), Nouria. Dossier « Le Hammam en Méditerranée », Insaniyat, 63-64.

ḥânout (el)/ épicerie / الحانوت

el-ḥânout, l’épicerieun mot utilisé en Algérie pour désigner un commerce d’alimentation générale ou de légumes. L'épicier est un travailleur indépendant, archétype du commerce de détail de proximité. Sur le registre commercial on trouve « alimentation générale » et sur les plaques, on trouve le mot en arabe et en français. Néanmoins l’usage verbal courant c’est ḥânout par extension, el ḥânouti qui signifie le propriétaire du ḥânout est attribué à celui qui s’occupe de l’enterrement et de l’ensevelissement du corps du défunt, comme il s’occupe de l’accueil des personnes voulant présenter leurs condoléances à la famille endeuillée. Il a une relation avec une ancienne pratique égyptienne qui est celle de la momification (tahnit/ ḥânout) des morts. De cela est emprunté le mot. Mais en Algérie, la fonction d’elḥânouti n’existe pas, le terme servant à désigner le vendeur et le commerçant d’aliment général qui occupe le magasin (ḥânout). En Tunisie, c’est el maghaza (le magasin). 

Dans le même registre, râs el ḥânout (la tête de l’épicier), est un mélange d'épices utilisé principalement dans la cuisine des pays du Maghreb, qui signifie, ce qui est essentiel dans une épicerie, ou ce qui vient à la tête des autres produits. La notion de râs est aussi utilisée pour désigner râs el mêl (le capital).

D’autres mots sont utilisés en Algérie comme magasin, épicierie. Avec la création depuis plus d’une dizaine d’années des surfaces moyennes (superettes) et grandes (supermarchés), les gens utilisent leurs noms (à la place de ḥânout), de même que dans les années 1980 (l’ère socialiste) on utilisait également souq el fellâḥ (le marché de l’agriculteur). C’était une surface moyenne et grande où étaient vendus tous les produits alimentaires et ménagers. L’expression à un double sens : ces surfaces vendaient les produits des agriculteurs algériens et en même temps, elles étaient faites pour el fellah (l’agriculteur) considéré comme une « couche sociale laborieuse ».

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : économie de la rente ; commerce de l’argent au Maghreb ; douro/ pièce de monnaie ; ṣan’a/ métier ; qahwa/ café maure.

Bibliographie : NORMAN, Jill.  (1991) ; ROUX, Alexis de Bézieux
et HENRIOT, Thomas. (2008) ; SEIGNEURIE, Albert. (1904).

ḥarb taḥrir (el)/ Guerre de Libération Nationale/ حرب التحرير

La Guerre de libération nationale impose à l’espace public ses propres dénominations. Les acteurs, ayant vécu ou participé à la guerre, sont désignés par rapport à cette période. Ceux qui sont nés après l’indépendance nationale, mais dont les parents ou la famille sont impliqués, d’une manière directe, dans la guerre sont également au centre de ce conflit de mémoire(s) et dont les enjeux politiques (anciens ou nouveaux) constituent la matrice.

Aussi, il y a, depuis 1962, pléthore de noms et qualificatifs qui renseignent sur les enjeux de la mémoire et leur déploiement dans l’espace public. El aîla ethawria (famille révolutionnaire), moudjahid, moudjahida, chahid, chahida, moussebel, moussebella, comdamné(e) à mort, malgache (membre du MALG, services secrets du FLN/ALN), wled chahid, bent chahid, mart chahid (fils, fille et veuve de chahid), abnaâ el chouhadas (enfants des martyrs), abnaâ el mouidjhidines (enfants des moudjahidines),harki (supplétif),wleld harki (fils de harki), wled el harka (enfants de harkis), bayaaâ (délateur), bouchakara (l’homme à la cagoule, dénonciateur), ḣayen (traitre), faux moudjahid, faux chahid, goumi (goumier), caïd (ancien caïd), wled el caïd (fils de caïd), fellagas, el guirra (guerre)…

La mémoire de la Guerre de libération nationale est ainsi omniprésente dans l’espace et le débat publics, souvent dans ses expressions les plus conflictuelles.

  1. Mohand-Amer

Corrélats : chahid/ martyr ; djayche/ armée ; djbel/ montagne/ maquis ; frança/ḥizb França/ Parti de la France ; grafitti ; harka ; hirak ; moudjahid/ combattant de la Guerre de Libération Nationale ; siyassa/ politique ; thawra.

Bibliographie : HARBI, Mohammed. (1980) ; MEYNIER, Gilbert. (2002) ; CARLIER, Omar. (1994) ; REMAOUN, Hassan. (2015).

ḥarga/ émigration clandestine/ حرقة

ḥarga est un terme qui veut dire brûler, utilisé souvent pour désigner un ou des actes illégaux, tel que « ḥrague la chaine » qui veut dire n’a pas respecté son tour dans la file, « h’rague le train » ou l’autobus signifie y a accédé sans payer. ḥarga est beaucoup utilisé aujourd’hui. Lié à l’émigration clandestine signifiant dans l’expression populaire brûler ses papiers non au sens propre mais au sens figuré il désigne  une émigration illégale.

Cette activité clandestine se manifeste sous plusieurs formes, l’une d’entre elles étant de prendre un bateau clandestinement avec la complicité d’un des membres de l’équipage. La plus fréquente est prendre ce qu’on appelle dans le milieu des Harragas un boti, de l’anglais boot, (petite barque) et partir à l’aventure sans garantie d’atteindre son but, ce qui peut finir par une mort tragique au milieu de la mer, le cadavre revenant dans un cercueil, s’il est retrouvé, sinon il est porté disparu. L’autre forme, c’est émigrer d’une façon légale avec un visa. Mais arrivé au pays d’accueil, le ḥarrague rentre en clandestinité, lorsqu’il dépasse le délai, ce qui l’emmène à une vie en noir.

Il semble que les jeunes ḥarraguas organisent leurs départs clandestins à travers la mer à l’occasion les occasions des fêtes ou d’évènement sportifs (match de football ou autre). Ils peuvent aussi utiliser n’importe quelle occasion qui se présente à eux (études, stages, tourisme). La ḥarga n’est pas spécifique aux hommes, les femmes y participent aussi. Les ḥarraguas payent leur voyage à un passeur qui est souvent le propriétaire du « boṫi » qui connait le chemin menant à l’autre rive. Plusieurs études scientifiques et reportages journalistiques ont été menés à propos de cette forme d’émigration née après la fermeture des frontières européennes à l’émigration pour des raisons économiques ou sécuritaires. Certains pays d’origine font des efforts pour dissuader les ḥarraguas en leur proposant des projets d’insertion professionnelle.

  1. Belabes

Corrélats : frança/ ḥizb frança/ Parti de la France ; ḥarka ; zarta/ mzarti/ deserteur.

Bibliographie : JEAN-BAPTISTE, Sourou. (2014) ; SANSAL, Boualem. (2005) ; (مجاهدي مصطفى و قباطي حفيظة. (إنسانيات عدد 65/66.  2012.

ḥarka (el)/ les harkis/ الحركى

el ḥarka  est un mot de l’espace public dont le sens a connu deux mutations.Partant d’une sémantique à une autre dont l’emploi et l’usage qui en est fait actuellement, renseigne sur la manière dont les mots changent de signification, non en fonction de leur littéralité,  mais de leur usage.

Avant d’aborder ces deux mutations, il convient de revenir au premier sens d’el ḥarka. La ḥarka  vient du mot arabe ḥarka (…), ce qui veut dire mettre en mouvement. En effet, el ḥarka  intervint lorsqu’une tribu devant  un danger imminent, ou mue par des visées de razzia ou de laver un affront, lève des cavaliers pour affronter un ennemi. Usitée au Maghreb, el ḥarka  a fait son apparition au XIXe siècle.

Si, donc, ce mot signifie à l’origine la mise en mouvement de cavaliers d’une tribu, il connaitra sa première mutation, principalement en Algérie, lorsque la France coloniale, par le biais des Bachaghas et des Caïds, créa un corps de supplétifs en enrôlant des Algériens montés sur des chevaux
et organisés selon le modèle des troupes de cavalerie. Formés dans leur totalité d’Algériens mais dirigées toujours par un officier français, les unités de supplétifs sont appelées el ḥarka  ou goumias. A notre avis, la première mutation sémantique s’est opérée au niveau de la fonction d’el ḥarka. Alors qu’à sa naissance, elle visait à défendre la tribu, el ḥarka  est devenue un instrument aux mains du colonisateur, ce qui n’allait pas sans marquer indubitablement la mémoire collective des Algériens, par le fait de l’implication des harkis dans la guerre menée contre leurs propres frères et les exactions perpétrées envers les populations dans les douars. A partir de la guerre de libération, le mot signifiait plus  celui qui était du côté de la France, c’est-à-dire le traitre, qu’autre chose.

Au lendemain de l’indépendance de l’Algérie et comme dans tout pays décolonisé, les ḥarkis ont subit des représailles, résultantes de tout conflit meurtrier. Si les plus connus pour leurs actes avaient été rapatriés en France, les autres, pour le seul fait d’avoir porté l’insigne français, vécurent dans la peur durant les premières années de l’indépendance, puis l’ostracisme et la marginalité. Dans ce cadre, faut-il le souligner, que c’est le discours officiel, réactivant le mot ḥarki dans les moments de crise qui a dessiné les contours de la deuxième mutation.

Partant du discours officiel qui l’a utilisé, souvent, en qualifiant les islamistes terroristes de fils de harki, l’utilisation du sens de cette mutation s’est généralisée pour montrer, dans la plaisanterie comme dans les litiges privés, celui qui a trahi, n’a pas tenu sa parole, ou s’est rangé
dans un camps adverse.Enfin, il convient de noter qu’el ḥarka ou le ḥarki ne cesse de susciter des débats jusqu’à maintenant.

  1. Kedidir

Corrélats : amjah/ émigré « égaré » ; beni oui-oui ;  frança-ḥizb França/ Parti de la France ; ḣayan/ traître ; mdjoudjem/ récidiviste ; mounḥarif/ délinquant ;  siyassa/ politique ; thawra ; zarta- mzarti/ deserteur.

Bibliographie : BACHAGHA, Saïd Boualem. (1963) ; BESNACI-LANCOU, Fatima. et MANCERON, Gilles. (2007) ; BESNACI-LANCOU, et Fatima, et MOUMEN, Abderrahmane. (2008) ; FREMEAUX, Jacques. (1995) ; HAMOUMOU, Mohand. (1993).

ḥartânî/ حرطاني

L’emploi de ḥartânîحـَـرْطَانِي  écrit en français les «ḥarâtins » حْــرَاطِينْ en vue d’une rigueur méthodologique qui commence par la fidélité aux prononciations locales, recouvre la zone du Touat, Gourara, et le Tidikelt, ainsi que les autres aires occupées par les Touaregs.

Le « ḥartânî » dans cet espace, est le produit des groupes s’attribuant privilèges et noblesses identitaires. La notion elle-même désigne une catégorie de noirs réputés agriculteurs à l’origine, qui travaillent dans la
« saleté ». Gabriel Camps évoque deux hypothèses non contradictoires : la première est que les ḥarâtins  sont des descendants d’esclaves ramenés du Sahel, la seconde est qu’ils sont autochtone. 

Le Riche. A. rapporte, d’après Ahmed Ibn Khaled Al – Naçiri As-Slawi (1835-1897), que le nom de ḥartânî  qui fût emprunté par les Maures, est issu d’al-ḣilassa.الخِلاسة, le métissage qui signifie l’enfant naissant de père blanc et une noire ou l’inverse (A. Bull. Liais Le Riche. Saharienne. n° 6, 1951 25).

Au Maroc, l’origine du terme ḥartânî  est berbère traduit à l’arabe.
Il viendrait d’Ahardhan ou d’Ashardhan en Tamashaq (langue Terguie) (Laoust E. Hespéris. T. XVIII, 1934, p. 156) qui veut dire le noir libre (Marçais. Ph., Bull. Liais. Saharienne, N°4, 1951, p.12).

Ne faisant pas partie de la proche identité Touareg, les ḥartânî venus d’Ain Salah avec les anciens esclaves des Imohags, étaient des paysans qui se sont spécialisés dans la culture à étages sous palmiers dans des superficies restreintes (Marçais. Ph, 1951, p. 13). Dans une géographie plus distante vers le Sud-Est, le statut ḥartânî est comparable à celui d’Al-ḥachânî حَشَانِي, ou ḥ’Châchna  حْشَاشْـنَا , ou hommes d’Al-ḥachân رجَالالـحَشَانْ au sens de communauté de paysan noir qui se spécialisent dans la culture de jeunes palmiers appelés Al-ḥachâna الـحَشَانَة qu’ils font pousser dans des Ghôt غُــوطْ, sorte de grands cratères de sable conçus manuellement par ces noirs pour que les racines des arbres qui y poussent soient proches des nappes d’eaux souterraines, devenue, après des années, des zones marécageuses et sources épidémiologiques causées par cette eau stagnante (Khelifa A., 2001, p. 124). A ce titre, la signification d’Al-ḥachân, dans Lisan Al ‘Arab, vient des résidus de lait entreposés au fond d’un ustensile, en décomposition
et pourrissement (Lisan al-arab, p. 646).

La Mauritanie est composée de Maures blancs, d'origine arabo-berbère dits « beydane », et noirs, appelés ḥaratins, qui sont en fait des Négro-Mauritaniens issus des ethnies Peuhle, Soninké ou Wolofe. Le mot ḥaratin provient de l’hassanya, dialecte de la région associé à l’arabe.

Les haratins sont donc les derniers descendants d’affranchis de l’esclavage arabo-berbère ; un affranchissement de façade, puisqu'en réalité, l'assujettissement des ḥaratins a encore bien du mal à disparaître complètement.

  1. Khiat

Corrélats : ‘abd/ esclave ; ahallil de Guourara/ chant de Guourara ; gnawi ; zmane- maḍi (el)/ le passé.

Bibliographie : LAOUST. E. (1945) ; LE RICHE, A. (1951) ; MARCAIS, Ph. (1951) ; SARR, Abdou. (Le journal international, mai 08, 2013) ; لسانالعرب. ; (2010) .خلیفة عبدالقادر.

ḥouma/ ḥawma/ ḥayy/ ḥara/ حومة- حي- حارة

Linguistiquement, ḥouma provient du verbe « roder ». Le nom « ḥoumou » signifie aussi l’important troupeau de chameaux. « ḥamawa » est aussi un nom pour l’assemblage. Cela se dit aussi à propos de l’oiseau quand il tourne autour de lui-même (Lisan el arab, 1993).

Conventionnellement, la « ḥouma  » est un rassemblement humain, constituant une sorte d’unité administrative qui comporte un nombre de familles probablement d’une même origine parentale (quartier des Khadhraoui et quartier des Saddam à Kairouan) ou géographique, où les relations de proximité jouent un rôle dans la consolidation de cette relation entre les habitants d’un même horizon géographique. Avec le temps, l’hébergement en un même lieu constitue un lien communautaire
et d’appartenance à ce quartier, incarnant une sorte d’espace public pour ses occupants.

Cet espace est dénommé par de nombreuses appellations dans la plupart des régions ayant appartenu à l’Empire ottoman. À Alger et à Tunis, il est dénommé « ḥouma » (Quartier), à Damas, au Caire et à Sanaa, « ḥara », tandis qu’à Alep, Baghdad et Mossoul, « Mehalla » (A. Raymond, 1980). Dans l’espace, le quartier peut  parfois correspondre à une ruelle, finissant par une impasse sans issue, qui constitue, aussi, un espace social, avec son centre (mosquée, marché, mausolée…) et ses  habitants, sans frontière et ne pouvant se façonner géographiquement. 

Le nombre des quartiers varie selon l’importance de la ville et son expansion (D. Chevalier, 1979). Généralement, chaque quartier est dirigé par une personnalité, choisie parmi les habitants, assurant les tâches administratives, judiciaires et fiscales…

Historiquement, la locution existe depuis la période médiévale et l’on a continué à l’utiliser pendant les périodes postérieures. Sa signification a-t-elle connu un changement ?

La signification de « ḥouma » diffère au Maghreb par rapport à la « ḥara » qui insinue une sorte d’une différenciation spatio-sociale, c’est-à-dire un espace propre à une composante humaine ou ethnique (les juifs, par exemple). Peut-être, c’est à cause de cela qu’on ne trouve pas pour la période moderne une « ḥara » à Kairouan, contrairement aux autres villes (Béja, Sousse, Tunis). Pourtant, la « ḥara » renferme une désignation spatiale, peu importe sa localisation au centre de la Médina, intra-muros ou extra-muros, riche ou pauvre.

Dans les sources médiévales, la « ḥouma  » est synonyme de « quartier » (quartier de la mosquée, quartier des Ansar) ou secteur de la mosquée, secteur des hachémites. Ainsi, ils sont comme des quartiers fermés à l’intention de groupements spécifiques ethniquement, comme le quartier des Murabituns, le quartier des Grenadins, qui serait en relation avec les andalous, originaires de Grenade qui l’avaient habité. Ou bien au Caire le quartier des Maghrébins, qui avaient accompagné les Fatimides (969), ou à Fès les « Baldyyas », juifs convertis (M. Garcia-Arenal, 1987). Là, on consacre généralement des quartiers spécifiques pour les minorités religieuses, une « ḥara » comme étant un espace spécifique des juifs.
Ces espaces existent depuis longtemps et ont perduré pendant la période ottomane, où se groupaient les minorités (surtout les gens du Livre). C’est un phénomène spécifique aussi aux villes du Proche Orient (comme à Alep,
le quartier Bahsitta des juifs). (A. Raymond, 1998, et A, Abdenour, 1982).

À Tunis, les Andalous avaient été établis dans la périphérie à Bab Souika au Nord (près de Halfaouin), «la ḥouma  des Andalous ». L’expansion des périphéries extra-muros s’était poursuivie suite au développement démographique ou par l’arrivée de nouveaux groupements ethniques (Bab Souika, Bab Jazira à Tunis). On trouve au Maroc le quartier juif ou le « Mellah » à Fès (Encycloédie de l’Islam, 1978 et A. Lévy, 1995). On trouve aussi des quartiers spécifiques dans les deux villes protagonistes (quartiers artisanaux et de commerce…).

À l’époque moderne, la dénomination de « ḥouma  » avait prévalu  sur celle de « ḥayy ». Ainsi, « ḥayy el-Ansâr » fut dénommé « houmitech-chourafaa » (quartier des notables ou des vertueux), quartier de la mosquée au lieu de cité de la mosquée. D’autres quartiers avec une dénomination familiale (les Saddam, les Khadhraoui) avaient fait leur apparition. Seulement, à la fin de la période, le quartier est devenu une entité administrative et fiscale, soumise à des instances coutumières, jouant de rôle intermédiaire avec l’Etat (le Makhzen).

En contrepartie, Grangaud (I. Grangaaud, 2008) estime que le quartier est en lui-même une institution. Il ne reflète pas une appartenance parentale ou familiale, étant donné les relations de proximité entre les groupements de personnes, liés par esprit d’habitation au sein d’un même quartier ou l’impasse ou la ruelle. Le quartier est présent comme espace rassemblant des groupements d’habitants se connaissant les uns les autres depuis l’enfance, créant ainsi entre eux des liens  de rencontre et de fréquentation dans les mêmes institutions (école coranique, coiffeur, école primaire, mausolée, impasse, …). Ainsi se constitue une institution, reconnue par le nom d’une personne. Les voisins le reconnaissent comme étant un instituteur, ou un soufi avec ses bienfaits (ils le reconnaissent par la cohabitation et les liens de proximité). Ce qui rend les habitants distingués par rapport aux étrangers. Ainsi, la « ḥouma  » est un ensemble de personnes vivant à l’intérieur d’un quartier de l’espace urbain, se reconnaissant les uns et les autres, sans lien de parenté mais un lien de voisinage.

Cette notion commença à s’élargir, en Tunisie et en Algérie, pour englober plusieurs éléments qui concernaient d’abord les « étrangers » (les Andalous, les Turcs et les convertis…). Ce qui rend le quartier un espace d’intégration et de fusion dans le milieu citadin. Par conséquent, il s’agit de jouir des mêmes droits et obligations exigés par cette appartenance, comme le droit à la présence, au déplacement et le bénéfice des institutions (école coranique, école primaire, …), le choix du cheikh du quartier (son porte-parole) en l’absence de l’institution municipale. En contrepartie, ce dernier s’engage à assumer un ensemble d’obligations qui se rapportent à l’espace
et à ceux qui l’occupent (protection, défense, témoignage au profit des habitants du quartier).

Au temps de la colonisation, une nouvelle partition, à caractère agressif, s’était produite, avec des circonscriptions livides, sans contenus, ne reflétant aucunement l’esprit social et civilisationnel de ces espaces, autrement dit sans identité (des rues qui portent des numéros, des étiquettes ou des noms de personnes). Ces procédures ont surtout touché de nouveaux espaces établis en dehors de la médina « arabe » (les périphéries, les nouveaux quartiers, les quartiers populaires…). Ainsi, la cité, l’avenue et la rue sont devenues beaucoup plus présentes que le « quartier » pour localiser les personnes ou leurs adresses. Ce processus s’est poursuivi avec les gouvernements de l’indépendance dans le cadre de la gestion de l’espace public et dans le cadre du contrôle de la population par les instances administratives, nouvellement créées (statistique et sécurité, …)

Toutefois, le concept de « ḥouma  » est apparu de nouveau dans les discours, comme étant un lieu identitaire des relations sociales, incarnant une relation historique entre les habitants (la genèse, l’enfance, les rencontres et les relations), reflétant aussi une expérience quotidienne à caractère commun (les mêmes valeurs, le même mode de vie, la même culture…). Mais cela traduit en même temps une inclination à l’émancipation des normes du pouvoir et ses restrictions, surtout chez une catégorie de la population, notamment les jeunes, demeurés attachés à la répartition reproduite par la mémoire (rbaṫ, ḥouma, ḥayy). Ainsi, la « ḥouma  » traduit une identité particulière : « fils du quartier arabe », « fils du Rbaṫ », « fils de mon quartier », « l’épicier du quartier », « personnages du quartier », « Houmani », autrement dit « le jeune marginalisé ». C’est pour cela que cette appartenance, qui inspire l’enracinement et l’ancienneté et qui semble-t-il n’a pas été affectée par les nouvelles divisions et les tentatives de modernisation et accorde de l’importance au discours de résistance, qui valorise certaines valeurs, comme « la virilité », l’affrontement avec la police et leur protection réciproque, constituant ainsi un espace public, aspirant à se libérer de l’emprise du pouvoir politique.

  1. Mahfoudhi

Corrélats : derb/ ruelle ; chrîki/ mon associé ; haï- hay/ quartier ; raḥba/ place publique, square, tajma‘t/ conseil du village ;  trig/ la route ; wled/ enfant ; zenqa/ la rue.

Bibliographie : ANTOINE, Abdenour. (2010) ; Encyclopédie de l’Islam. (2010) ; ARMAND, Lévy. (1995) ; CHEVALLIER, Dominique (Dir.). (1979) ; GARCIA-ARENAL, Mercedes. (1987) ; GRANGNAUD, Isabelle. (2008) ; LETOURNEAU. (1996) ; RAYMOND, André. (1980- 1998) ;ابن منظور. ( 1993، الجزء 2)

ḥawzî/ ḥaouzî/الحَوْزي

Dans la langue arabe, ḥouz est la banlieue et les alentours d’un territoire, ḥawzî est donc ce qui fait bande à part d’une ville. Dans l’usage culturel maghrébin, le ḥawzî est un genre poético-musical populaire citadin, originaire du terroir péri-urbain de Tlemcen, et qui puise son inspiration de l’art poétique et musical d’al-Andalus - en particulier la nawba maghrébo-andalouse - en termes de rhétorique, de formes, de rythmes et de modes musicaux.

Comme le zadjal naquit du muwashshaḥ, le ḥawzî est le descendant de la nawbagharnâṫî. À l’instar de l’art de la çan‘a tlemcénien, la création du ḥawzî, représente une évolution et une adaptation de l’art poétique et musical d’al-Andalus aux propres traditions et expressions régionales maghrébines. Une synthèse artistique qui marquera l’histoire culturelle de la région ainsi que celle de la musique du Maghreb contemporain. 

Il existe deux types de ḥawzî ; le ḥawzîmetçanna‘ qui reprend l’esthétique de la musique de la nawba, les rythmes et les modes de la çan‘a sans qu’il ne soit soumis à la rigueur de l’unicité modale et rythmique de cette dernière avec un emploi fréquent des rythmes tels que les bashraf, inçirâf, khlâç, mais aussi d’un rythme qui lui est propre, le berwâlî, une mesure bichrone avec dix temps. Le deuxième type s’appelle ḥawzî ḥorr, libre et rural et qui utilise de la poésie populaire (malḥûn) avec un dialecte local et des mélodies voisines de celles des inqilâbât.

Dès le début du XXe des déclinaisons locales du ḥawzî vont apparaître à Alger et à Constantine. On assistera également à la naissance d’autres formes musicales qui s’apparentent à lui telles que : el-‘arûbî, le dzîrî, le msâm‘î et le cha‘bî.

Le corpus musical du ḥawzî en contient quelques milliers de poèmes. Parmi les grands noms de la poésie du genre on cite : Sa’îd El-Mendassi (XVIe), Ahmed Ben Trîkî (XVIIe), Mohamed Ben Msâyeb, Boumedienne Ben Sahla, Ben Debbâh et El-Hbib Ben Guenoun (XVIIIe), Mostefa Ben Brahim et Remaoun Mohammed  (XIXe).

Parmi les plus grands interprètes du ḥawzî on peut citer : M‘alma Yâmna, Cheikha ṫiṫma, Larbi Ben Sârî, Ibihou Bensaid, Meriem Fekkây, Fadila Dzîriyya, Cheikh Redwân, Abdelkrim Dâlî, Lili Abassi, Reinette Daoud l’Oranaise, Sâdeq El-Bijâ’î, Dahmane Ben ‘Âshûr, Simone Tamar, Mohamed Ṭâhar Fergâni, Mohamed Ghâfûr, et des plus modernes, Nûrî Kûfî, Naçreddîne Shâwlî, Lâmiâ Madînî, Rym Ḥaqîqî et Lila Borsâlî.

Sur le plan académique, le ḥawzî intéresse de plus en plus les chercheurs, historiens, littéraires, musicologues et anthropologues. Des ouvrages tels que ceux de Rachid Aous, Dib, Nadir Marouf, Mourad Yellès-Chaouch, ainsi que d’autres travaux universitaires ont enrichi la bibliographie scientifique du ḥawzî.

  1. Dada

Corrélats : ‘achq/ passion ; âla/ instrument de musique ; cha‘bi/ musique ; hadwa (el)/ genre mucical Constantinois ;  ḣetana/teziane/ circoncision ; gnawi ; medaḥ/ louangeur ; raï/ genre musical ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : AOUS, Rachid. (1996) ; BAGHDADI, Nasreddine. (2011) ; DIB, Mohammed Souheil, MAROUF, Nadir. (2001) ; SAIDANI, Maya. (1990) ; YELLÈS CHAOUCH,Mourad. (1990) ; مڤنونيف شعيب. (2015).

ḥila (el)/ seta fi seb‘a/ الحيلة-ستة في سبعة

L’usage des proverbes est fréquent dans l’espace public au Maghreb 
et cela pour expliquer ou introduire une idée forte. Cependant, il est rare pour ces proverbes de faire usage des mathématiques (calcul et table de multiplication) ; sachant que ces dernières sont des connaissances abstraites résultant du raisonnement logique appliqué aux nombres, formes
et structures. La ruse structure nos relations car elle intervient dans les négociations, les dialogues et les conflits. Dans beaucoup de cas, elle permet aux protagonistes de se réconcilier, d’aboutir aux compromis et de contourner les difficultés. Les proverbes rendent comptent de l’usage de la ruse par les mathématiques. Pour ainsi dire, il est possible de faire des mathématiques une ruse de l’esprit car selon Nicolas Copernic : « les mathématiques ne sont écrites que pour les mathématiciens » ; d’autant plus que nous sommes troublés devant les mathématiques. Pour cette raison, notre interlocuteur en profite sans doute pour nous dissuader. Stela Baruk disait à ce propos : « il n’y a pas de troubles mathématiques, il n’y a que des enfants troublés ». De même, Bertrand Russell déclare que: « les mathématiques sont une science dans laquelle on ne sait jamais de quoi on parle, et où l’on ne sait jamais si ce que l’on dit est vrai ».

Employer la ruse pour décourager la partie adverse est une pratique assez courante dans beaucoup de sociétés. En ce sens, une histoire légendaire bien connue raconte qu’après l’invention du jeu d’échec par un ministre nommé Sissa pour distraire son roi, celui-ci lui demande de choisir la récompense qu’il veut. Alors, le ministre demande de mettre un grain de blé dans la première case de l’échiquier à condition de doubler ce nombre d’une case à une autre. Au début, la demande semble être facile à réaliser, mais au cours de l’exécution, le roi s’aperçoit de l’énorme quantité de blé qu’il doit y mettre pour pouvoir remplir toutes les cases.

Loin des légendes et des mythes, la réalité montre que le citoyen peut subir des manipulations le mettant dans une situation compliquée et ne peut comprendre les raisons et les intentions. Dans ce cas, il est bloqué par des délais ou des conditions défavorables à l’obtention de sa demande. Cette situation, est très répandue dans les pays sous-développés qui sont soumis à de fortes demandes sociales relatives à l’emploi, au logement, à la santé, à la sécurité, … Pour y faire face, les institutions et les personnes développent des procédés « bureaucratiques », en vue de ralentir ou de prolonger le temps de réalisation des projets socio-économiques. En se penchant sur le local, nous constatons qu’il existe dans l’Oranais et depuis plus d’une cinquantaine d’années, un proverbe exprimé de la manière suivante : « il m’a joué le tour de six fois sept دارلي ستة في سبعة ». Le proverbe résume les difficultés que peut avoir une personne pour obtenir gain de cause, soit auprès des institutions officielles ou d’autres personnes.    

En fait, ce proverbe (6x7) ne montre pas une réelle difficulté, car il s’agit d’une simple multiplication dont le résultat est évident. Cela, nous mène à questionner le choix porté sur ces deux nombres 6 et 7. Pour y répondre, nous avançons trois éléments explicatifs sous forme d’hypothèses :  

  1. Supposant qu’une personne ignorante n’ayant pas appris la table de multiplication est mise devant la situation suivante : afin de répondre favorablement à sa demande, son interlocuteur lui introduit une condition en lui demandant de répondre à la question : combien font 6x7 = ? A partir de là, cette situation (l’épreuve) commence à être utilisée pour dire qu’on a subit un échec par la manipulation, la ruse et la complication des démarches.
  1. Il peut s’agir dans cette situation non pas de multiplication mais de calcul de probabilité si le défi est posé de la manière suivante : les yeux fermés, vous faites glisser votre main dans un récipient pour choisir successivement six billes de la même couleur parmi sept billes, sachant qu’une seule bille entre les sept à une couleur différente. Parvenir à réaliser ce défi nécessite un nombre important d’essais, chose qui n’est facile à accomplir dans un temps raisonnable.
  2. Le choix des chiffres 6 et 7 est aléatoire, tout autre choix aurait permis d’aboutir à la même situation. Le fait de s’appuyer sur un exemple de multiplication ou de se servir de probabilité, montre à quel point les mathématiques sont difficiles à saisir et quiconque les introduit dans son discours dans le but de ruser, met les autres mal-à-l’aise et finit par avoir le dernier mot. Toutefois, l’espace public n’est pas toujours un champ propice à la manipulation, la ruse et l’intrigue, c’est aussi un espace d’entente où s’élaborent les notions d’intérêt collectif.
  3. Hirreche-Baghdad

Corrélats : qahwa/ pourboire ; souk- bazar/ marché ; square ; siyassa/ politique ; taḥtaḥa/ saḥa/ esplanade.

Bibliographie : DAHAN-DALMEDICO, A. et PEIFFER, J. (1986) ; COLLEEN, Schafroth. (2002) ; BEN CHENEB, Mohamed. (1907).

hirak/ حِراك

Bien que le mot apparaisse quelques jours après le début des grands rassemblements de contestation politique en Algérie, le 22 février 2019, le hirak demeure, quelques mois après, le mot utilisé pour parler de cette dynamique de contestation.

En arabe, en tamazight et en français le mot fait référence à cette grande vague de mobilisation, tout d’abord contre la candidature de Bouteflika pour un cinquième mandat, puis pour réclamer l’installation d’un nouveau régime démocratique et le respect de la volonté populaire. L’appellation hirak renvoie étymologiquement au mouvement (ḥaraka) dans le sens où il est symbolique d’une situation d’effervescence, de vivacité et d’agitation.

Jamais dans l’histoire de l’Algérie, les espaces publics n’ont été politiquement exploités dans la durée, et avec un tel gradeur et ferveur. Si les manifestations des années 1990 et 1991 ont été marquées par des scènes de violences et d’affrontements dans les rues et les grandes places notamment à Alger, celles de 2019 sont l’expression d’une nouvelle situation politique et d’une dynamique sociale révélatrice d’un changement dans la société algérienne. Dans une  telle situation, les espaces publics sont devenus le reflet d’un état d’esprit général marqué par l’espérance et l’enthousiasme.       

Occupation des espaces publics

Depuis le 22 février 2019, des itinéraires de marche dans plusieurs villes d’Algérie sont devenus caractéristiques d’une nouvelle ère dans la vie politique et sociale de l’Algérie. Et ce ne sont pas seulement les grandes villes, et les chefs lieux des wilayas qui sont concernés par cette ambiance qui règne chaque vendredi. Les Algériens des villes moyennes et petites ont participé aux marches du vendredi comme à Mecheria, Maghnia, Tichy, Aflou. Dans ces marches, les espaces publics sont devenus des lieux de rassemblement, de réunion, et de rencontre des citoyens aspirant au changement de régime.

Dans le sens de Habermas, il s’agit bien des espaces « d’opinion publique de la plèbe ». Ces espaces sont fortement politisés, ils reflètent les mutations prefondes qui caractérisent la rue algérienne. Les débats portent sur la situation politique du pays, mais aussi sur les conditions sociales et économiques que vit l’Algérie. Non sans affrontements parfois, ces débats sont le reflet des divergences et de convergences des idées portant sur l’appréciation des uns et des autres quant à la situation politique du pays. Ils portent également sur les alternatives possibles et les solutions envisageables.

L’occupation des espaces publics qui dure dans le temps témoigne d’une situation particulière. Très vite, ils sont devenus lieux de sociabilité, de socialisation et d’interaction sociale. La mixité des genres est caractéristique de ces lieux même, dans des villes dont les habitants sont qualifiés souvent d’attachées à la tradition. En outre les espaces publics dans la situation du hirak sont régulés par des comportements sociaux et politiques acceptant les divergences d’opinion et la mixité sociale.

La rue est devenue l’expression de cette mouvance sociale et politique. Politisée, la rue rassemble les Algériens pour leur donner une voix, celle de la mobilisation et de la contestation. Loin de sentir gênés, la visibilité des gens ordinaires dans les espaces publics durant les mois du hirak a montré une grande volonté de la part des Algériens pour se montrer dans la scène politique.

Aussi, dans cette dynamique politique, la (re)production de l’espace se déroule dans les luttes contre le régime et la résistance à ses pratiques (usage de la force, fraude électorale, corruption, etc). Il est aussi question de la réinvention de la politique  rejetant les clivages idéologiques et les partis politiques lesquels « n’arrivent pas à acquérir une place dans l’espace public » (Kedidir, 2019). Une voie d’émancipation politique et des arènes de débat pour imaginer l’avenir de l’Algérie se sont créés par les acteurs et les meneurs du hirak. De cette manière,  « l’espace public participe à la mise en spectacle de la démocratie, qui se réduit parfois une sorte de « projet »  … »  (Laurent, 2000, 170).

Dans un régime « semi-autoritaire », les aspirations pour le changement du régime et les réformes politiques, résumés dans le slogan « système dégage », font des espaces publics des lieux d’enjeu politique majeur. Toutefois, ces lieux sont parfois instrumentalisés par des parties politiques pour des raisons idéologiques, et donc sans lien avec les objectifs affichés lors du début du hirak. 

Le sourire qui qualifie les marches du hirak est en lui-même un signe d’un grand changement dans les comportements politiques des Algériens. Durant longtemps, les espaces publics étaient presque réservés exclusivement aux femmes et contrôlés par les hommes. Si « les rapports sont régulés par des normes sociales et culturelles qui prennent des formes plus ou moins rigides selon les éventualités et une hiérarchisation de l’espace liée aux pratiques » (Dris, 2004), le hirak a contribué à réunir les hommes
et les femmes pour défendre les mêmes intérêts, ceux de reconstruire le pays selon les principes de démocratie et de l’alternance. La place de la grande poste d’Alger par exemple a vu les terrasses de café élargies pour accueillir de plus en plus de femmes durant la période du hirak. 

Ainsi, donc, de nouvelles formes de sociabilité et de socialisation politique prennent forme avec le hirak. Rarement les contacts et les échanges de vues entre les Algériens les Algériennes n’ont été aussi vifs et  passionnants. Les espaces publics, outres les espaces virtuels ont facilité, voire encouragé ces contacts et débats. Les forums de discussion créés à l’occasion sous forme d’agora ont pris place dans plusieurs villes. À Alger, c’est surtout autour de la grande Poste, place Audin, que les manifestants de toutes tendances politiques abordent les questions relatives à ce qui événements qui secouent le pays. À Oran, c’est la place 1er Novembre (ex-place d'Armes) qui abrite les différentes discussions, qui sont organisées par des jeunes et des militants des droits de l’homme ; elles se prolongent tardivement les soirs durant tout le mois du Ramadan.

Des villes comme Bordj Bou-Arréridj, appelée l’autre capitale de la contestation (Le Monde), ont complètement marqué le paysage politique local, puisqu’à la grande place, un immeuble baptisé « Palais du peuple », est devenu le lieu privilégié des manifestants pour scander les différents slogans.  

Palabrer dans les espaces publics a fait des espaces publics des lieux privilégiés pour expérimenter l’égalité citoyenne, la liberté d’expression et la mixité. Critiquer, proposer, désapprouver, parfois juger et tympaniser dans les espaces publics, notamment durant les premières semaines du hirak ont donné au mouvement de protestation une visibilité certaine. Les rassemblements et les débats organisés dans les différents espaces publics sont également un laboratoire pour sonder l’opinion publique.    

  1. Benzenine

Corrélats : chari’/ rue ; cha’b/ peuple ;  doustûr/ constitution ; djournan (el)/ journal ; joumou‘a/ vendredi ; djûmhouria/ République ; ghachi/ foule- plèbe ; grafitti ; mra/ femme ; siyada/ souverainté ; thawra ; trig/ la route.

Bibliographie : PIERRE-JOSEPH, Laurent. (Politique Africaine, n° 80, 2000) ; DRIS, Nassima. (2004) ; KEDIDIR, Mansour. (El Watan, 15 juillet 2019 ; Le Monde, 6 mai 2019.

hitiste/chômeurحيطيست /

hitiste provient du mot arabe « ḥîṫ » (حيط): mur en français avec le rajout du suffixe: iste. Ce terme désigne des jeunes chômeurs en position involontaire, d'attente, privé de l’école et du travail, sans perspectives
et restent tout le temps collés aux murs.

Le mot ḥitiste a pris de l’ampleur avec l’humoriste Mohamed Fellag. Depuis, il est très répandu, dans l’espace public, auprès de jeunes Algériens et Tunisiens et devenu une formule favorite pour désigner une catégorie de chômeurs qui passent leurs temps adossés aux murs.

Le terme est repris dans les discours de certains hommes politiques: Noureddine Boukrouh, président du Parti du Renouveau Algérien (P.R.A), qui considère un hittiste comme un être abandonné, marginalisé, exclu et non concerné par ce qui se passe autour de lui. Les analyses sociologiques de Addi Lahouari montrent que comprendre la popularité de l’islam politique en Algérie est lié à l’appréciation des aspirations des hittistes dont une catégorie est intégrée au « groupes de choc » du FIS. Omar Carlier, quant à lui, le décrit comme un jeune inactif et égaré, adossé aux murs et passe le temps à discuter « sport et raï » en regardant les passants et « plaisanter avec les lycéennes ». 

  1. Lahdiri

Corrélats : chra’/ justice ; chikour/ barbou- truant ; derb/ ruelle ; digoutage/ dégout ; dignité/ karama ; grafitti ; ḥogra/ inustice ; monḥarif/ délinquant ; mqafel/ drogué ; raï/ genre musical ; trig/ la route ; wled/ enfant.

Bibliographie : Ait AOUDIA, Myriam. (2013) ; BEN ABID, Faiza. (2013 et 2014) ; BENGHABRIT-REMAOUN, Nouria., ELAIDI, Abdelkrim. (Insaniyat, n° 55-56| 2012) ; REMAOUN, Hassan. (2000).

ḥizb/ partiحزب /

Selon le dictionnaire Mitn El Logha, le mot ḥizb et son pluriel Aḥzab, a plusieurs significations. Nous retiendrons, cependant, les coalisés au où cette notion renvoie à El ‘açabia telle qu’elle est soulignée. Cela indique que les tribus se sont coalisées pour affronter un ennemi commun comme ce fut le cas dans la Péninsule arabique.

Dans le Coran, El Aḥzab est le titre de la sourate 33.  Sa traduction change selon les auteurs. Si D. Masson la définit  par « Factions », Hamza Boubaker, l’interprète par Coalisés. Des deux traductions, la seconde nous semble refléter la notion  prise dans le contexte arabe à l’aube de l’islam.

Dans la pensée occidentale, la notion de parti a connu plusieurs étapes  avant d’être admise en tant que telle. Dans son ouvrage « Partis et système de partis, un cadre d’analyse », (Giovanni, Sartori, 2011), montre comment l’idée de parti  a pris racine en Europe et en Amérique. Au départ, il était difficile de faire la distinction entre faction et parti. Voltaire, fut le premier à avoir distingué entre faction perçue d’une manière négative et parti comme groupe de personne œuvrant dans l’intérêt général. De tous les penseurs européens, les Anglais sont les premiers à avoir forgé le concept de parti. Si dans son  « Essais et traités sur plusieurs sujets », (1999), D. Hume a établi une typologie de l’esprit de parti, il revient à E. Burke d’avoir défini le parti  comme étant : «  un corps d’hommes unis pour promouvoir l’intérêt national par leurs efforts conjoints, sur la base d’un principe particulier sur lequel, ils sontd’accords. »

Enrichie par les deux révolutions, française et américaine, l’idée de parti  finit par s’imposer dans les luttes politiques au sein de la société occidentale. Elle fut, au fil des ans, un instrument fondamental dans la construction de la démocratie. 

En Algérie, l’idée de parti est apparue la première fois, lorsqu’en France, des Algériens, anciens militants du parti communiste français et membres de syndicats créèrent l’Etoile nord-africaine en 1926. Cette formation marqua le début du mouvement national qui vit la naissance des plusieurs partis. Avec la déclaration du 1er novembre 1954, le Front de libration nationale s’imposa comme seul parti représentant les Algériens en lutte pour la libération du pays.

Au lendemain de l’indépendance, l’Algérie opta pour le système  du parti unique. Néanmoins, cela  n’a pas empêché certaines formations, telles que le parti de l’avant garde socialistes, le PAGS et le parti de la révolution socialiste, le PRS, le FFS d’activer dans la clandestinité.

Dans un contexte mondial marqué par la bipolarité et un tiers-mondisme triomphant, cette situation perdura jusqu’en février 1989 où, à la faveur des événements d’octobre 1988, une constitution fut approuvée par referendum. Elle consacra pour la première fois le pluralisme politique. Toutefois, le  terme « parti » n’apparut pas clairement. L’article 40 de la constitution fait référence à l’association à caractère politique. En revanche, l’amendement constitutionnel de novembre 1996, dispose expressément que le droit de créer des partis politiques est reconnu et garanti.

L’application des deux dispositions constitutionnelles donna naissance à une série de lois. La première, promulguée en 1989, explicite l’association à caractère  politique et définit sans champ d’exercice. Dans la période d’insécurité qui s’en est suivie, caractérisée par la montée de l’islamisme armé, un autre texte organique vint apporter des correctifs. En énumérant les principes et les objectifs à respecter, il proscrit aux partis l’usage de la religion à des fins partisanes et des pratiques régionalistes et sectaires.

Des années plus tard, à la faveur des retombées des bouleversements générés par le Printemps arabe, une nouvelle loi vint desserrer l’étau comprimant l’espace public politique algérien. Comptant 84 articles, cette loi représente un véritable code, allant de la création du parti jusqu’à sa dissolution. En prenant en considération l’expérience de plus d’une décennie de pratique partisane, les mutations de la société et les événements survenus dans la scène régionale, le législateur algérien a voulu que la loi organique sur les partis soit à la mesure des aspirations du citoyen algérien. En vertu de cette loi, plus d’une soixantaine de formations vit le jour.

Bien qu’il soit difficile de dresser un bilan de l’activité partisane, à l’aune du nouveau texte, le parti est devenu un mot bien ancré dans l’espace public algérien. En parlant du parti, le citoyen se réfère toujours aux élections, qu’elles soient présidentielle, législative ou locale. Ce qui est en soit une avancée sur le plan démocratique. Cela signifie que le parti est considéré,  non seulement comme une médiation politique et sociale,  mais aussi un
instrument légal permettant au citoyen de participer à la gestion des affaires de la cité dans le cadre des lois de la République.

  1. Kedidir

Corrélats : espace public et politique ; dawla/ Etat ; djumhûriya/ République ; frença-ḥizb  frença/ Parti de la France ; siyassa/ politique ; thawra ; umma/ nation.

Bibliographie : Actes du colloque. (2000) ; SARTORI, Giovanni. (2011) ; BOUBEKEUR, Hamza. (1994) ; REDHA, Ahmed. (1965) ; MASSON, Denise. (1967).

ḥogra /injustice/ حقرة

Le terme « ḥogra », dans le dialecte algérien exprime l’injustice ressentie, la mésestime et l’arrogance qui touchent un individu ou un groupe social. Le « ḥaggâr » désigne la personne qui pratique la « ḥogra » comme moyen  d’oppression et d’écrasement, abusant de son pouvoir relatif à l’argent, le statut, la position administrative ou politique. Le « maḥgour » indique la victime de « l’ḥogra » notamment quand elle est issue de l’Etat à l’égard du citoyen. Ce terme est généralement médiatisé pour exprimer l’exclusion
et toute forme d’iniquité à différents niveaux institutionnels.

Le mot « ḥogra » apparaît comme étant un facteur déclenchant de tout mouvement de protestation, émeutes ou revendications sociales en Algérie. Le slogan politique des événements d’octobre 1988 fut d’ailleurs « non à la ḥogra ». Même la « ḥarga » (émigration clandestine) est expliquée par l’existence de la « ḥogra ». Selon la psychologue Cherifa Bouatta, la jeunesse algérienne véhiculant un sentiment intense de « ḥogra » préfére risquer la vie pour traverser la mer que de subir la hogra. Le sociologue Nacer Djabi (2012), précise que la «ḥogra» se développe au fur et à mesure que les inégalités se creusent. Ainsi, le refus de la « ḥogra » exprime le refus de l’inégalité et appelle à l’égalité entre les citoyens algériens. Pendant la Guerre des sables, le Président Ahmed Ben Bella avait utilisé en 1963 l’expression « ḥagrouna » pour manifester le sentiment d’injustice alors éprouvée (El Watan, 2012).

La « ḥogra », provoque des réactions psychiques destructrices chez l’individu en portant atteinte à son amour- propre d’où la colère ou la révolte, ainsi  que la violence contre soi (suicide) ou contre l’autre (émeute, casse).

Kh. Mokeddem 

Corrélats : chra’/ justice ; dâr chra‘/ tribunal ; chikour/ barbou- truant ;  mounḥarif/ délinquant ; mqafel/ drogué ; sḥab nakra/constatation-frimer.

Bibliographie : BOUZIANE, Ben Achour.. (2006) ; El Watan. (2012) ; MERDACI, Abdelmadjid. (2004) ; SOUIAH, Farida. (143/2012/5).

humour/ presse humoristique/  هزل- فكاهة- صحافة هزلية

L’humour a été, de tout temps, un des piliers du vivre ensemble
(D. Winnicott, 1975, p. 109). Le discours humoristique, sous ses différentes expressions, a des spécificités : il puise son inspiration dans la culture populaire ou orale mais il se démarque d’elle en devenant, de manière exponentielle, ces dernières années et grâce à ses protagonistes, ténors et médias un spectacle, un show, un jeu de scène, une gestuelle subtile, une parodie et un art à part entière. Perçu à toutes les époques et dans toutes les matrices culturelles, comme un contre-discours, un espace de la sédition et de la contestation autant qu’un champ de critique sociale, il n’en demeure pas moins que plusieurs interrogations méritent d’être posées.

Si l’humour, la satire et l’ironie se propagent, essentiellement, à des moments de changements politiques et économiques brusques
et traumatisants, dans quel contexte, par quelle texture et sous quelles conditions ceux-ci deviennent un objet de débat de l’espace public ? Une expression assez originale avec ses normes de production et de conception, son acceptation et sa réception par le public, les critiques, les concepteurs
et les faiseurs du domaine de l’art contemporain, et enfin la recherche académique. Qui confère à cette expression le statut de production artistique ? Qui impose les limites et le liminaire entre humour « ordinaire » et humour savant appelé selon les circonstances « noir », « piquant » ou même salé ou fort ? Y-a-t-il un humour « oriental », « maghrébin » ou « tunisien » un humour quotidien (cf. P. Clastres) ?  Quelles sont les formes ou phases de transition du discours humoristique en Tunisie depuis l’époque coloniale ? Autant de questions auxquelles nous tenterons d’apporter dans le cadre de cette notice des réponses en privilégiant une approche psycho-socio-historique du discours humoristique dans la Tunisie coloniale et actuelle.

Le discours humoristique a connu en Tunisie au cours des années qui ont succédé le 14 janvier 2011, une explosion quantitative attestée par la multiplication des pièces de théâtre « humoristiques », les diffusions et les visites sur Youtube de sketchs et séquences d’humour, l’organisation d’un festival annuel du rire, la montée des colonnes dans les journaux quotidiens d’articles, de nouvelles, de carnets d’humour. Cette effervescence culturelle et artistique s’explique par deux phénomènes majeurs : d’une part le climat de liberté d’expression durement acquis après « la Révolution du 14 janvier », la prise de la parole et la conquête de l’espace public. La deuxième cause est liée au développement de la culture du virtuel, des réseaux médiatisés par ordinateurs, tablettes et téléphones portables. Par ailleurs, ce développement vertigineux de l’expression humoristique, sous ses différents supports (écrit, audio-visuel, art de « rue », médias et scènes de production, publicité, caricature, inscriptions et bande dessinées) ne s’est pas accompagné par un épanouissement intellectuel et artistique des « arts contemporains » en Tunisie postrévolutionnaire.

Selon les témoignages d’artistes, de critiques et d’universitaires publiés dans le journal Le Monde, le bilan est plutôt négatif (R. Azimi, Le Monde, 2018). Le champ des arts contemporains est miné par le manque de financements et des mécènes, les querelles intestines entre artistes qui préfèrent l’isolement, le renfermement sur soi et l’individualisme au travail en groupes, réseaux et équipes. La nouvelle Cité de la culture a été conçue, selon les propos recueillis d’artistes interviewés dans le cadre de cet article, paru au Journal Le Monde, essentiellement comme un bâtiment administratif sans le moindre projet culturel et artistique. La politique culturelle est gérée par le haut, sans implication des artistes.

Elément qui nous interpelle car un des principes de la science de la transitologie est la « révolution culturelle ». Celle-ci succède ou précède les grands moments de transition politique et démocratique, souvent accompagnée par des turbulences sociales, une instabilité politique, des résistances de l’autoritarisme et surtout une pénurie économique et une montée du chômage et de la précarité sociale. L’exemple de la Movida en Espagne est avancé comme un garant et un des piliers de la réussite de la transition politique. L’humour, la caricature, la satire et la presse humoristique ont joué un rôle décisif dans la Movida en Espagne. La Movida était perçue en Espagne comme une contre-culture. Elle a touché tous les champs de l’art de la photographie à la mode, au cinéma, avec un certain Pedro Almodovar, en passant par la musique, la peinture, le dessin, la caricature, la presse humoristique (M. Dumousseau-Lesquer, 2012). Qu’en est-il en Tunisie ?

La presse humoristique, la chansonnette et le théâtre comique ont-ils joué un rôle dans le démantèlement du régime ségrégationniste colonial, puis autoritariste de l’Etat de l’indépendance au temps de Bourguiba et de Ben Ali? Comment le discours humoristique s’est-il dérobé la censure ? Et enfin pourquoi, aujourd’hui, le discours humoristique ne réussit-il pas à convaincre sur le plan artistique et littéraire ?

L’humour met en évidence des mécanismes linguistiques multiples et des pratiques discursives et culturelles diversifiées. Il a des rapports étroits avec la nouvelle, le théâtre, la musique, la caricature et la peinture. Il est à la fois une diction, une intonation, une gestuelle, des procédés rhétoriques intertextuels et interactifs entre l’intentionnalité de l’humoriste et la réception du public. Il est un processus complexe de messages encodés, décodés et reçus par le public. Il suppose, au préalable, une connaissance partagée du monde et de ses codes. Un background culturel dans lequel l’humoriste conçoit son texte. C’est pour cela, que nous aspirons, dans le cadre de ce projet, à l’appréhender sous un angle pluridisciplinaire : stylistique, psychanalytique et sociologique.

Mais, il s’agit, avant tout, de définir dans un premier temps, les catégories de l’humour et de délimiter ce que nous entendons par « humour ».

Nous partons d’une littérature importante et foisonnante sur la question de l’humour, tant dans le domaine de la tradition rhétorique que littéraire
et stylistique,  en passant par les écrits dans les champs de la philosophie, de l’histoire, de la psychologie et de la sociologie. La lecture des contributions le concernant révèle que le concept de l’humour est flou, ses contours incertains et ses limites poreuses. L’humour a également évolué dans sa conception et réception. Il faut éviter de persister à considérer que celui-ci déclenche automatiquement le rire car l’humour fait écho, aussi, à la moquerie, la satire, le sarcasme, l’ironie et la dérision. Non sans compter que le mécanisme du rire demanderait une certaine subtilité pour l’étudier sur le  plan psychologique et psychanalytique. Le rire comme attitude réactive mais aussi comme déclencheur ou acte suscité ou provoqué. En plus, « le faire rire » peut s’accompagner d’une description dramatique dans le cas des caricatures de presse sur les guerres et les conflits et les contradictions de la vie quotidienne.

Etymologiquement, le mot « humour » trouve ses racines dans la physionomie des humeurs. Le mot désignait autrefois un état d’esprit dans la caractéristique commune et consiste à avoir un esprit vif. Si l’expression est tombée en désuétude, la notion de jeu de mots est restée comme composante essentielle de l’humour, en quelque sorte une manière de « mettre du sel dans la communication » qui devient un élément important de l’humour « sur scène ». C’est la rhétorique qui a apporté le plus de précision et une délimitation claire à l’humour et à l’ironie par exemple. Celle-ci s’opposerait à l’humour en ce qu’elle repose sur l’antiphrase, alors que l’humour jouerait sur des oppositions qui ne seraient pas antiphrastiques ; l’ironie enclencherait le rire, alors que l’humour ne déclencherait que le sourire. Selon Robert Escarpit, l’ironie serait destructrice, ce que corrigerait un clin d’œil complice. Tout acte d’humour relève du paradoxe, tandis que l’ironie tire sa raison d’être de l’absurde (R. Escarpit, 1987, p. 115).

En arabe littéraire, il existe plusieurs équivalents au terme humour sans qu’on puise lui trouver un équivalent précis. Les désignations peuvent aller de la fukâha الفكاهة, à la plaisanterie أو الدعابة، الظرف, au sarcasme et à la satireالتهكم السخرية  en arrivant à la drôlerie الحمق qui est un genre littéraire très prisé chez Jahêd sous l’appellation أدب الحمق والحمقاء. Dans la presse humoristique des années dix et vingt en Tunisie coloniale, les journaux de l’époque comme En Nadîm, Joha, Jahjouh, Ezzâahou, El quafud, etc… se réclament de la fukâha aḣlâqiya الفكاهة الأخلاقية, tout en rompant avec le sérieux de la culture de l’arabe littéraire, de l’officiel et du religieux, ce genre d’humour était perçu comme d’ordre moral et pédagogique. La fukâha à cette époque, selon le sociologue Ridha Boukrâaétait asservie au service de la morale (R. Boukrâa, 1977, p. 224). L’humour suppose un réaménagement subversif du langage, sur une destruction-restructuration du langage.
C’est pour cela que l’Islam en tant que culture et idéologie ne saurait être le lieu de l’humour, mais celui de l’ironie moralisante orientée vers le peuple à éduquer.

Cette attitude va être dépassé et connaître, ainsi, une transformation radicale par l’irruption de la presse humoristique qui va, en quelque sorte et surtout par l’usage de l’arabe dialectal, de la poésie populaire et puis la caricature, démocratiser l’écrit et le rendre accessible à la grande masse.

- Pour la période coloniale, on peut citer à titre illustratif des journaux comme En Nadîm, El Zahoû, Gahguh, El Watan qui a vu l’apparition
et l’affirmation d’une génération de caricaturistes tunisiens comme Amor El Grairi, Hatem El Mekki, Taoufik Bougdir, Ecchabab où écrivait Mahmoud  Beyram Al Tounsi, Ali Dou’agi qui représentait la génération du renouvellement culturel, artistique et social qui se réunissant dans le café Taht Essour « sous les murailles » ; en l’occurrence Abou Kacem Chebbi, Tahar Haddad, Abdelaziz Karabaka, Mohamed La’ribi, Cheikh  Larbi KabadiMohamed Salah Mhidi Bourguiba, Taoufik, etc.

- les sabirs, également, représentaient, un autre genre : on peut citer les sabirs de Kaddour Ben Nitram qui fut un chansonnier, parolier, acteur de théâtre et humoriste tunisien d’origine française qui, pendant l’époque coloniale, consacra sa vie (de son vrai nom Eugène-Edmond Martin né vers la fin du XIXe siècle) à recueillir et à mettre en scène les différents parlers ou dialectes qui sont nés d’une situation de contact entre langues et cultures (K. Bendana Kchir, 1995, p. 165-173).

Son talent fou lui permit de produire des sketches, des émissions radiophoniques humoristiques, des chansons comiques mettant en scène des personnages archétypaux, pris dans des situations drôles, spécifiques au contexte colonial qui a engendré des mouvements complexes d’acculturation, d’accommodation, de déculturation et d’hybridité. A citer, également, dans la même ambiance, les nouvelles d’Ali Dou’agi en particulier « Pique nique » dans son roman « ô, longues mes nuits » qui a été adapté au cinéma par Férid Bougdir dans sa trilogie « Au pays des Teraranni » produit en 1972, qui dévoilait une évolution des mentalités traditionnelles, ainsi que le genre des maqâmât qui est une littérature d’imagination et du burlesque où excellait principalement Mahmoud Qabadou et Mahmoud Beyram Al Tounisi. Pour la période de l’indépendance, on peut citer trois genres faisant partie des catégories de l’humour:

- les chansonnettes de Salah Kémissi

- les « Clin d’œil » de Mohamed Kelbi (publiés dans les journaux Essabah et EL châab) sous la rubrique « Harboucha »حربوشة  et les chroniques de Tahar Faâzaâ publiés au Journal « Tunis Hebdo » et puis passés sur la chaîne radiophonique Express FM .Tahar Fezâa a également  écrit  des scénarios pour la télévision et le cinéma

- les pièces de théâtre (Klem el lil de Taoufik Jbeli, Le Maréchal de Aly Ben Ayed, qui est une adaptation du texte de Molière « Le bourgeois gentilhomme » produite dans les années soixante, diffusée et rediffusée par la télévision tunisienne, une pièce qui représente la vague de la génération des « one man show » et sketchs.

Pour la période actuelle, nous insisterons sur les blagues, inscriptions, les énoncés verbaux et tags véhiculés oralement ou sur internet, inscrits sur les banderoles ou les affichettes, écrits sur les murs après « la Révolution » de 2011 pour briser le silence, transgresser les tabous et outrepasser la lourdeur et l’inefficacité de la machine politique qui n’a pas tenu ses promesses.

On ne peut « ignorer » vers la fin  une certaine catégorie de chansons Rap qui fait de l’humour, du blasphème et des propos injurieux et obscènes via Youtube une marque de fabrique pour attirer un public de jeunes contestataires de l’ordre politique et économique, embrigadés dans le carcan identitaire, en furia permanente, déstabilisés, qui subissent de plein fouet la crise économique et qui vivent dans la tourmente du ballotement entre l’universel et le local. Le phénomène des humoristes de la chaîne Nessma
et El hiwar tounsi formés sur le tas, et en particulier le  jeune acteur  Karim Gharbi, autodidacte, serveur avant la « Révolution » qui produit des pièces du genre de l’humour « très populaire » pour ne pas dire vulgaire, jouées à guichets fermées.

L’humour a été durant l’époque coloniale et postcoloniale un « art social » par excellence et un espace de  critique sociale, et ceci afin de souligner les imperfections et les défauts d’une société tunisienne en gestation, qui se fait et se défait. La presse et les médias ont contribué à la propagation de ce discours dans l’espace public.

  1. Khouaja

Corrélats : djournan (el)/ journal ; grafitti ; ḥalqa ; meddâḥ / louangeur ; rasm hazli/ caricature.

Bibliographie : AZIMI, Roxana. (2018) ; BENDANA-KCHIR, Kmar. (1995) ; BEN NITRAM, Kaddour ; MSELLATI KRAIEM, Héla. (2010) ; BESSIERE, Bernard. (1992) ; BOUKRAA, Ridha. (1977) ; CHARAUDEAU, Patrick. (2006) ; CLASTRES, Pierre. (1974) ; DUMOUSSEAU–LESQUER, Magali. (2012) ; ESCARPIT, Robert. (1987) ; GHAZI, Férid. (1970) ; WINNICOTT, Donald. (1975).


 

I - J - K


ilmaniya/ laïkiya/ sécularisation/ laïcité/ لائيكية-علمانية

Dans les pays du Maghreb, les significations attribuées à la sécularisation et à la laïcité ne diffèrent guère de ce qu’on trouve dans l’ensemble des pays arabes et musulmans. Pour des raisons liées à l’histoire coloniale des différents pays musulmans, et à l’influence des modèles « mondialisés » par les puissances coloniales, les notions de sécularisme et de laïcité semblent renvoyer aux mêmes connotations péjoratives et négatives pour les uns, positives pour les autres, sans référer aux débats qui les opposent en France, en Europe ou en Amérique du Nord. Certes, quelques spécialistes sont conscients de la complexité de la question.

Ainsi, A. Al-Azmeh (1992) remarque, à juste titre, que « la laïcité/sécularisme (‘ilmâniyya et non ‘almâniyya, selon lui) n’est pas un phénomène unique, homogène et invariable ; elle s’inscrit dans des histoires multiples et renvoie à des contenus particuliers concernant le politique
et l’Etat qui lui donnent des spécificités et des déterminations diverses »
(p. 18). Cependant, d’une façon générale, les termes du débat sont loin des nuances qu’introduit J. Baubérot (2004) lorsqu’il dit : « la sécularisation implique une relative et progressive (avec des zigzags) perte de pertinence sociale (et, en conséquence, individuelle) des univers religieux par rapport à la culture commune (...) La laïcisation, en revanche, concerne avant tout la place et le rôle social de la religion dans le champ institutionnel, la diversification et les mutations sociales de ce champ, en relation avec l'État et la société civile » (p. 53). [

En Turquie, l’un des premiers pays où la laïcité a été adoptée comme principe constitutionnel, jusqu’ici intangible, c’est la laïcité qui est le référent et elle est traduite en turc, comme en azéri, par le terme laiklik. En effet, laconstitution en vigueur depuis Kemal Atatürk stipule qu'aucune réforme constitutionnelle ne peut remettre en en cause certains principes au nombre desquels on trouve la laïcité (laïkiya). On a souvent l’habitude de considérer que c’est la France qui a inspiré le modèle turc. En réalité, on est loin de l’idée de séparation de l’Etat et des institutions religieuses, ou du politique et du religieux comme c’est  revendiqué, mais pas toujours respecté, en France. L'État turc contrôle totalement la religion et en soumet les institutions à son administration : les imams (plus que 70 000 au début des années 2000) sont des fonctionnaires, payés et formés par l'État ; les prêches de chaque vendredi, ainsi que ceux des grandes fêtes, sont écrits par les fonctionnaires du Ministère des Affaires religieuses. Plutôt qu’une séparation, nous avons une soumission du religieux au politique dans le prolongement de ce qu’a été le plus souvent le cas dans l’histoire des grandes dynasties musulmanes. S’il y a un rapprochement à faire avec la France ce serait avec l’exemple de Robespierre et sa volonté de remplacer le clergé traditionnel par un clergé civil soumis à l’Etat.

L’unique différence par rapport à ce que faisaient les systèmes califaux traditionnels est la relégation de la religion dans la sphère privée et son exclusion de la sphère publique officielle. Le modèle turc doit beaucoup à l’idéologie kémaliste, héritière du mouvement des Jeunes Turcs, et à l’hostilité des autorités religieuses à l’abolition du Califat et à la proclamation de la République au lendemain de la Première guerre mondiale. C’est cette exclusion de la religion de la sphère publique que veulent remettre en cause les islamistes qui sont parvenus au sommet de l’Etat par la voie des urnes. Tout en disant respecter la constitution et le principe de laïcité, les membres du gouvernement issus de l’AKP contestent l’interdiction du port du voile (turban) à l’université, dans les administrations et les services publics ou dans les cérémonies officielles ; c’est ainsi qu’ils ont dénoncé l’interdiction à leurs épouses d’assister aux cérémonies officielles parce qu’elles portent le voile. Cette conception de la laïcité reléguant la religion dans la sphère privée explique l’interdiction de la polygamie dans le cadre du mariage civil en laissant la possibilité d’y recourir dans le cadre d’un mariage religieux ou coutumier, non reconnu par les pouvoirs publics, avec la conséquence fâcheuse pour les enfants issus de ce type de mariage et qui se trouvent exclus des droits tributaires de la reconnaissance légale du mariage et de ses effets.

Dans les pays arabes, jusqu’au début du XXème siècle, ce qui n’est pas religieux ou ne relève pas de la religion était désigné comme dunyawî (relevant de la dunyâ, au sens de monde ici-bas, par opposition soit à dîni, religieux, soit à ce qui concerne l’au-delà, ’ukhrawî). Dans le débat qui opposa Farah Antûn et Mohammad Abduh au sujet d’Ibn Rushd, au début du XXème siècle, on a vu apparaître le concept madanî (civil) au sens de non religieux. Contestant l’existence d’une « autorité religieuse » (sulta dîniyya) en islam, et rappelant que « la civilisation moderne a, entre autres, séparé l’autorité religieuse (sulta diniyya) et l’autorité civile (sulta madaniyya) »,  M. ‘Abduh (1993) précise que l’autorité des Califes, comme celle des cadis, muftis ou toute personne détenant une parcelle de pouvoir « est une autorité civile (sulta madaniyya)» (p. 304, 308 et 309). F. Antûn (1980), tout en ayant une vision de l’histoire et des réalités  musulmanes différente de celle de son contradicteur, adopte la même terminologie et appelle à séparer autorité religieuse et autorité civile (sulta dîniyya et sulta madaniyya) dans les pays à majorités musulmanes (p. 144). Ce n’est que plus tard, que d’autres termes sont venus exprimer cette dichotomie.  

L’un des premiers termes qui reste l’usage le plus fréquent pour traduire laïcité/sécularisme est celui de ‘almâniyya, pour les uns, ‘ilmâniyya pour les autres. La première dénomination est une dérivation du mot ‘âlam (monde, notion associée à siècle, comme synonyme de « monde temporel qui change» par opposition à « monde spirituel » et à la religion qui serait éternelle). Le lien entre ‘almâniyya et ‘âlam n’est pas sans rappeler la relation entre sécularisme, sécularisation, séculier et siècle. Il est d’ailleurs  fait explicitement référence à ce rapprochement dû à l’influence des références anglo-saxonnes au Proche Orient où ce vocable a vu le jour. Ceux, plus rares, qui préfèrent ‘ilmâniyya, réfèrent la notion à ‘ilm (science), pour conclure à une assimilation, sinon avec « scientisme », du moins avec les conquêtes modernes de la science face à la longue domination des conceptions religieuses :c’est, à titre d’exemple, le cas A. Al-Azmeh (1992), auteur d’un remarquable ouvrage de référence intitulé Al-‘ilmâniyya min manzhûr mukhtalif  (La laïcité – ou le sécularisme - d’un autre point de vue) ;  c’est aussi le cas d’un grand ténor de l’islam politique hostile à la moindre sécularisation, Yûsuf Al-Qaradhâwî, auteur d’un pamphlet contre la laïcité ou/et le sécularisme intitulé Al-tatarruf al-‘ilmânî fî muwâjahat al-‘islâm, Tûnis wa Turkyâ namûdhajan (L’extrémisme laïque face à l’islam, les exemples de la Tunisie et de la Turquie) (Y. Qaradhâwî, 2008). Le premier, semble plus nuancé ; son approche historique l’oblige à préciser : « L’origine du terme n’est pas clairement établi : est-il dérivé de ‘ilm (‘ilmâniyya) ou de ‘âlam (‘almâniyyan, selon une dérivation incorrecte). Mais la première dérivation est plus probable » car elle est plus conforme aux règles de dérivation de la langue arabe (A. Al-Azmeh, p. 17-18).
Il reconnaît cependant que les contenus historiques du terme autorisent son rattachement au ‘âlam (monde) aussi bien qu’à ‘ilm (science) (ibid. p. 18). Le second est plus catégorique et sans nuance.

Beaucoup pensent ‘almâniyya et prononcent ‘ilmâniyya et inversement sans réaliser les enjeux de la différence entre les deux. De nos jours, certains suivent l’exemple turc en parlant de lâ’îkiyya comme c’est le cas, entre autres, de certains tunisiens qui se méfient de l’usage d’autres termes par des mouvements politiques et des régimes arabes qui se disent laïques (le parti Ba‘th et les régimes qu’il a mis en place en Syrie et en Irak). (C’est la raison qui a amené certains membres de l'Association Tunisienne pour la Défense de la Laïcité à préférer le terme lâ’îkiyya à ‘almaniyya (ou ‘ilmâniyya) que nous verrons plus loin).

Plus récemment, on a vu certains adopter le nom de lâ-diniyyûn (non religieux ou areligieux) (C’est le nom de l’un des sites internet arabes à côté d’un autre appelé Al-‘almâniyûn (‘ilmâmniyûn?) al-‘arab (Les laïques/sécularistes arabes) et Al-‘aqlâniyûn al-‘arab (Les rationalistes arabes)) dans une acception renvoyant, sinon à une attitude hostile à la religion, du moins au refus de référer ou de soumettre les lois, le système politique, la culture et la gestion des affaires de la cité à la normativité d’une religion.

Dans les pays arabes, ou plutôt à majorité arabe, on peut distinguer quatre catégories du point de vue de la question de la laïcité/sécularisme et de la sécularisation/laïcisation :

- Les pays où on ne fait aucune différence entre lâ’îkiyya et ‘almâniyya (ou ‘ilmâniyya) et ou l’idée même de l’autonomie de quoi que ce soit par rapport à la religion est considérée comme un kufr (impiété, infidélité, athéisme) intolérable comme c’est le cas dans les monarchies traditionnelles les plus archaïques et dans les nouvelles républiques islamiques.

- Les pays adoptant officiellement la ‘almâniyya (ou ‘ilmâniyya) comme c’est le cas de la Syrie et comme ce fut le cas de l’Irak sous la direction du Parti Ba‘th, ou du Yémen du Sud quand il était socialiste et indépendant du Nord. Dans le cadre de ces expériences passées ou toujours en vigueur, on note une différence importante par rapport au modèle turc notamment au niveau du maintien des systèmes matrimoniaux et des juridictions relatives au statut personnels qui continuent à relever des autorités religieuses des différentes communautés confessionnelles, voire des coutumes tribales justifiées au nom de la religion.

- Les pays qui ne se disent pas laïques (ou séculiers), qui proclament l’islam comme religion officielle (de l’Etat ou du pays ?),  mais qui ont connu un profond mouvement de sécularisation de la culture, du droit, des mœurs, des institutions. On y distingue l’exemple de la Tunisie où le droit n’est pas référé à la religion – même si son contenu en véhicule parfois les influences des doctrines traditionnelles justifiées par la religion comme on le voit dans l’inégalité entre les hommes et les femmes dans le domaine de l’héritage ou du mariage avec des adeptes d’autres religions que l’islam -, 
et celui de pays comme l’Egypte où, malgré une longue tradition de droit séculier, la charia est proclamée source (une parmi d’autres, principales, exclusive ?) du droit, mais où il est rare qu’une loi votée par le parlement soit retoquée au nom de son incompatibilité avec la charia  : est-ce le fait d’une conception élastique de celle-ci comme en témoigne la diversité des droits dits musulmans  par le passé comme de nos jours ? Où est-ce parce que les gouvernements et les parlementaires sont assez timorés pour ne jamais franchir les lignes jaunes qui s’imposent implicitement ? On ne peut exclure aucune des deux hypothèses.

Dans les autres pays musulmans, c’est le sécularisme qui est la référence donnant, à titre d’exemples, en albanais sekularizmin, en persan سکولاریسم (sekularism), en indonésien et en malisien sekularism, etc. Par-delà les mots, les usages et les significations qu’ils véhiculent, les premières réactions par rapport à l’idée laïque et au phénomène de sécularisation puisent leur source dans l’attitude vis-à-vis des modèles européens auxquels les musulmans ont d’abord identifié cette idée et ce phénomène.

- Lorsque cette attitude fut dominée par la fascination, la volonté de s’inspirer de tel ou tel modèle européen, s’est généralement accompagnée d’une perception positive de la laïcité et de la sécularisation.

- Lorsque cette attitude a été dominée par la peur et le rejet de tout ce qui vient de l’Occident, perçu comme ennemi mortel, la laïcité et toute forme de sécularisation ont été rejetées sur fond d’assimilation à une entreprise d’occidentalisation, de destruction de l’identité culturelle et religieuse des pays colonisés, voire à l’athéisme, au positivisme et à une idéologie nihiliste, matérialiste, permissive et sans valeurs.

Ces deux attitudes traversent tous les pays et tous les milieux musulmans depuis deux siècles. Les protagonistes ont tendance à oublier que l’Occident qui sert de modèle pour les uns et d’anti-modèle pour les autres, a été et reste le théâtre de la même querelle qui les oppose. Par ignorance ou par mauvaise foi, beaucoup de musulmans parlent d’un Occident monolithique, dont la laïcité ou le sécularisme seraient l’un des traits essentiels inhérents à sa culture, opposé à un islam, aussi monolithique, où une telle séparation serait inconcevable. Une telle vision réductrice et des réalités complexes
et diverses de « l’Occident », et de celles, non moins complexes et non moins diverses, de « l’islam », fausse les approches de la laïcité et de la sécularisation et se nourrit des mêmes confusions- réductions qu’on retrouve partout ailleurs et en particulier en Europe et en Amérique du Nord.
Le développement de l’islam politique depuis les années 1970, donne une nouvelle tournure à l’opposition entre partisans et adversaires de la laïcité, chantres et détracteurs de la sécularisation.

En conclusion, il est important de préciser ce que recouvrent ces notions qui divisent partisans et adversaires de la laïcité au Maghreb et dans les pays arabes et musulmans.

La sécularisation pourrait être définie comme un processus de distanciation par rapport à la religion qui se traduit par une « sortie de la religion » d’activités et de domaines traditionnellement liés ou soumis aux institutions religieuses. La laïcité serait un aboutissement possible d’un tel processus lorsque celui-ci débouche sur une séparation entre l’Etat el les institutions religieuses, ou entre le politique et le religieux. Une telle séparation peut être, selon les cas, une solution aux discriminations réservées aux membres de certaines communautés religieuses au profit d’une ou d’autres communauté(s), généralement celle(s) dont l’Etat est le bras séculier et qui offre(nt) à  celui-ci une légitimité et un soutien dont il a besoin pour perdurer et assurer la pérennité de son ordre. Elle peut être aussi une réaction aux abus de pouvoir des autorités religieuses que ce soit dans le domaine politique ou dans d’autres domaines que ces autorités considèrent annexes au religieux (le droit, la culture, la recherche scientifique, la pensée, les mœurs, la sexualité,  les relations sociales ou économiques, etc.). Elle peut être le fait d’un consensus et d’une entente plus ou moins cordiale entre les parties concernées ou l’aboutissement d’un conflit plus ou moins violent, d’une guerre plus ou moins longue, larvée ou déclarée, entre les protagonistes. Quoiqu’il en soit, il est difficile, pour ne pas dire impossible, de dire qu’il  existe une société ou un système politique où on est arrivé à une solution totale, parfaite, exemplaire, définitive et irréversible aux problèmes que posent les liens entre le religieux et les différents domaines dont on veut le séparer ou qu’on veut maintenir dans son giron.

M.-Ch. Ferjani 

Corrélats : dawla/ Etat ; doustûr/ constitution ; djumhûriya/ République ; espace public et politique ; tawâfuq/ idjma‘/ compromis/ consensus ; tawâfuq târîkhî/compromis historique ; din (el)/ religion ; niżam/ système ; laïcisation- sécularisation en Algérie : à propos de « Novembriyâ-Badissiyâ  »

Bibliographie : ANTUN, Farah. (1980) ; BAUBEROT, Jean. (2004) ; FERJANI, Mohamed-Chérif. (2012- 2016 – 2017- 2019) ; عبدو، محمد. (1993) عزيز، اسماء. (1992) ؛ القرضاوي، يوسف، القرضاوي. (2008)

‘istikhbâr/ prélude musicale /إستخبار

Dans la langue arabe le mot istikhbâr, (du verbe istaḣbara), signifie
« demander des nouvelles ». Dans la tradition musicale maghrébine, l’istikhbâr consiste à une exécution vocale ou instrumentale soliste non mesurée et improvisée où le chanteur/musicien est appelé à exprimer son émotion et à démontrer sa virtuosité technique et sa maîtrise du tab‘ (mode musical). Bien que cette performance soit assez codifiée dans sa structure
et son cheminement mélodique, l’apport de l’interprète reste libre en matière de tournures et de mélismes mélodiques ainsi que dans son jeu technique.
À l’instar des layâlî et du taqsîm du Moyen-Orient ou l’âvâz persan, l’istikhbâr maghrébin est une performance soliste qui se place entre une tradition orale conventionné et une improvisation personnelle instantanée.

Dans le contexte maghrébin, un istikhbâr parfait est considéré comme un geste de bravoure et de maestria musicale, son interprète est digne d’être un maître cheikh. Dans la nawba et le cha‘bî algériens, l’istikhbâr vocal s’effectue en forme de dialogie entre chanteur soliste et des musiciens de l’orchestre avec l’emploi de phrases musicales en forme de question/ réponse selon des formules mélodico-rythmiques évolutives types. C’est le cas de l’istiḣbâr interlude entre deux mouvements de nawba ou introductif d’une série d’inqilâbât et du çyâḥ dans le qçîd cha‘bî. Le soliste chante le premier hémistiche du premier vers auquel répond un instrument soliste, puis il reprend le premier hémistiche suivi du deuxième et un autre instrument lui répond. Cette structure d’istikhbâr  sera reproduite au nombre des vers qu’il y a. En règle générale, l’istikhbâr se compose de quatre parties : dakhla (intorduction), ghoṣn awwal (1er rameau), ghoṣn thânî (2ème rameau)
et khardja (final).

Dans sa forme instrumentale, l’istikhbâr garde cette même structure et se joue dans son intégralité par un seul instrumentiste ou par un instrument pour chaque partie (par exemple : rbâb, kwîtra, qanûn et kamândja).

Les modes les plus souvent utilisés sont : mawwâl, zîdân, djârkah, raml el-mâyâ, ‘râq, sikah, mazmûm et sîḥlî. Les textes d’usage sont de l’arabe classique ou du zadjal de grands poètes soufis et du malḥûn (Sidi Abou Madiane, Ibn el-Faredh, el-Alami, …). Le caractère nostalgico-mélancolique est une marque esthétique de ce genre. Dans certaines traditions l’istiḣbâr peut porter le nom de ‘ayṫa (cri) ou mawwâl (dans le bédoui saharien ’ây yây).

  1. Dada

Corrélats : âla/ instrument musical ; ahlil de Gourara/ chant de Gourara ; cha‘bi/ musique ; hadwa/ genre musical Canstantinois ; dûzane/ instruments ; ḥawzi ; meddâḥ/ louangeur ; nouba/ nawba/ séquence musical/ pertition ; raï/ genre musical.

Bibliographie : SKANDRANI, Mustafa. (CD, 1990) ; Istikhbârât chantés en Algérie. (CD, 1990) ; LOOPUYT, Marc. (CD + livret 1997).

jarda/ jardin/جاردة

(n. fém. sing). Mot arabe dialectal (darija) dont le lien apparent avec le français « jardin » (lat.: hortus) donne à supposer qu’il a été créé avec la colonisation et introduit depuis ce temps, dans le langage courant populaire. Le mot, en fait, existe aussi dans d’autres langues: en Espagne pour indiquer des lieux-dits ; en Hongrie pour signaler de larges voies piétonnes (Járda=trottoir), au Yemen en tant que toponyme d’un quartier dans le gouvernorat de Sanaa. Jarda en portugais, prend le sens de grange, entrepôt, terrasse ou « cour ». Il est aussi utilisécomme une unité de mesure qui se traduit en yard.

L’emploi du mot jarda en Algérie, Maroc et Tunisie, désigne différentes formes de jardin en milieu urbain qu’il soit public ou particulier à une construction (équipement, villa). Quelquefois transcrit « djerda », le mot jarda est officiellement, utilisé pour composer des toponymes dans lesquels se reflète l’existence d’un jardin plus ou moins significatif du fait de son histoire ou de sa situation. En tant qu’élément de repère dans la mémoire collective, il s’apprête ainsi pour dénommer un lieu dans la ville, un quartier ou une cité, voire une localité plus importante.

L’exemple de Jarda’t Murdoch à Casablanca, atteste de cet usage ancré dans les habitus malgré les actions symboliques pour débaptiser les lieux publics après les indépendances. Actuellement dénommé Parc ISESCO, il fut réalisé en 1907 avant le protectorat français au Maroc (1912), et reste toujours connu sous l’expression Jarda’t Murdoch du nom d’un négociant britannique installé au Maroc.

De même le terme jarda qualifiant un quartier, représente une image valorisante d’un endroit pour signifier son originalité (ḥayy Jarda à Oujda). Le cliché est d’autant plus évocateur quand il est porté par une localité que l’on présente comme un territoire touristique idyllique au bord d’une étendue d’eau (jarda, à proximité du barrage Hassan Ben El Mahdi au Maroc ;  en Andalousie), ou d’une aire marine (presqu‟ile d'El Jarda à Collo en Algérie).

En Tunisie, plusieurs localités comportent le mot jarda dans leur dénomination : Qal`ah al Jarda' ou encore Ragoubit el jarda inscrite au titre des sites archéologiques mineurs.

  1. Bekkouche

Corrélats : ‘achq/ passion ; dâr/ maison/ femme ; char’/ justice ; sebbâla/ fontaine ; square ; taḥtaḥa/ saha/ esplanade ; raḥba/ place publique ; wled/ enfant ; zenqa/ la rue ; z-zwadj/ mariage. 

Bibliographie : Urban glossary ; Significados.

khayaṫ a‘lih/خيط عليه

Expression du dialecte algérien qui fait usage dans l’espace judiciaire, on dit « khayaṫa‘lih » dont le sens de négocier, avec la justice pour « sortir d’affaire un inculpé » on dit aussi « chippa » dans l’Algérois, ou « wakell » وكل qui signifie « faire manger », c’est-à-dire a donner de l’argent ou autre pour faire acquitter un accusé. « khayaṫ » prend le sens de coudre dans la langue arabe écrite خيط ou « sellak, سلك » qui veut dire « payer » dans le Constantinois.

Cette expression dont la signification est liée à  l’action de corrompre ou de soudoyer et même de pervertir quelqu’un constitue un mot usité  dans le jargon de la justice. Elle s’étend actuellement à toutes les personnes dont les fonctions sont couvertes par la notion d’agent public. Le phénomène de la corruption  endémique déjà à l’époque de la colonisation semble s’accentuer notamment durant la période de la dégradation économique ou crises sociopolitiques comme ce fût le cas lors de la période de la  violence qui voit le jour dans les années 1990.

Dans le sens figuré on dit « nkhayaṫ djrouḥna », « نخيط جروحنا » cicatriser nos plaies ou  blessures ou nos maux. Ce vocable est aussi  utilisé pour ordonner à une personne de se taire gardant ainsi le mutisme, c’est-à-dire l’empêcher de  divulguer ou dévoiler un secret ; « khayaṫ foumek », « coudre la bouche » ou « fermer la bouche ».

Kh. Mokeddem 

Corrélat : chra‘/ justice ; dâr chra‘/ tribunal ; qahwa/ pourboire ; gheraq/ accusateur.

Bibliographie : Dictionnaire Larousse de la langue française.

khayan/ traître/ خاين

Dans le dialecte algérien, le mot khâyan signifie, voleur. Ce terme est aussi utilisé au féminin, khayna. خاينة. Dans la langue arabe khana, خانة,  signifie case, casier, etc. Dans la chanson de cheb Hasni, « nti nekkara w galbak khâyan »,أنت نكارة وقلبك خاين, le terme khâyan prend le sens de trahison ou de son équivalent ghadr, غدر et exprime l’action de trahir une personne (khiyâna zawdjiya), خيانة زوجية. On peut aussi trahir un engagement ou un devoir (khâna el wa‘d), خان الوعد, « il n’a pas tenu sa promesse ». La trahison signifie aussi la violation ou la transgression de l’interdit, comme (khiyânat el amâna), خيانة الامانة, pour parler de malhonnêteté ; et c’est aussi le fait de tromper la confiance de l’autre (khiyanat eṭiqa), خيانة الثقة. On dit  aussi, (kh anahou edahr), خانه الدهر, la vie lui a joué un tour, (kḣanahou el haḋ), خانه الحظ, « il n’a pas eu de chance », (khanteh essaḥa), خانته الصحة, « il n’est pas en bonne santé ». Enfin, la khiyana est un comportement qui exprime une non-conformité à la règle sociale et à la loi morale qui peut en conséquence,  désorganiser le lien social, et produire des conflits et des tensions dans les relations entre individus et la société.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : chikour/ barbou/ truand ; ḥarka   (el) ; frança/ ḥizb França/ Parti de France ; mqafel/ drogué ; monḥarif/ délinquant ; thawra.

Bibliographie : معجم المعاني الجامع - معجم عربي عربي.

kheir (el)/ le bien/ الخير

Le bien désigne une appréciation positive, il est nominalisé par l’emploi du déterminant le. Il peut désigner un objet concret ou abstrait, il est donc polysémique et est employé dans plusieurs domaines dont le droit, l’économie et la philosophie.

Cette morale se manifeste dans la société algérienne par le biais de faire du bien aux autres et à soi-même. Ce que la morale veut instituer c’est de mesurer la valeur de la personne par rapport au bien qu’elle sème autour d’elle dans ses dires, ses faires et autres comportements. C’est en somme une sorte d’éducation du comportement social où se mêlent la solidarité, la convivialité et surtout le respect et l’amour de l’autre. Ces aspects doivent être mis en place pour contrecarrer tout égoïsme, individualisme et ce qui cause du mal à l’autre. « Le bien » est une notion socialisante que l’on retrouve dans toutes les religions, pratiqués par différents peuples très sensibles à cette notion. C’est pourquoi, quel que soit leur niveau de vie, ils pratiquent l’idée de partage en l’assimilant à l’idée de bien, d’où la place qu’ils donnent à l’hospitalité, et surtout à la solidarité : au secours du malheureux sans attendre l’intervention des services officiels, on marie des jeunes dans le besoin, on offre des pèlerinages à des nécessiteux désireux  d’accomplir leur devoir religieux, etc. Il y a, dans ces actes du Bien, une satisfaction personnelle mais aussi un devoir religieux, on cherche surtout
« une grâce divine », on le fait pour « se garantir une place au Paradis » (ne dit-on pas que ce sont des gens qui achètent leur paradis sur terre ?).

En philosophie, notamment chez Platon, le bien est assimilé au bonheur
« les éthiques antiques ont défini la recherche du souverain bien à la fois bien humain, bonheur, et bien moral » (Encyclopédie Universalis). Cette idée de bonheur se manifeste au sein de la société algérienne, liée à l’idée de prospérité (el kheir), qui englobe le bien matériel au bien moral. (bezaf el kheir/ rah b’kheir, il a suffisamment de biens/ il va bien). Ceci a donné par extension des formes langagières ritualisées sous forme de salutations telles que sbaḥ el kheir/ bonjour, msa el kheir/ bonsoir ; tabqa ‘ala kheir/ au revoir,  tabqa ala kḣeir ou tarbaḥ, qui peuvent signifier selon le ton dans lequel elles sont dites, soit tu as ma bénédiction (quand le locuteur est satisfait et approuve le comportement de son interlocuteur) ou tu ne réussiras jamais, sous-entendu ma malédiction te poursuivra là où tu vas. Ces deux dernières formes (tabqa ala kheir/ tarbaḥ) servent à mettre fin à des discussions qui n’aboutissent pas à un consensus ; elles sont dites par l’une des deux parties qui, reconnaissant la mauvaise foi du partenaire, refuse toute coopération discursive et autre.

Le mot el kheir : le bien se trouve mêlé à plusieurs domaines de la vie, ce qui a donné des formes lexicalisées (lexies) fonctionnant sous l’angle de la caractérisation avec un aspect qualitatif. Les exemples de ces constructions sont nombreux, on peut en citer : wajh el kheir, visage de bon augure, porte bonheur, ‘âm el kḣeir/ l’année prospère (où il n’y a eu que de bonnes choses), fal el kḣeir/ signes avant-coureurs du bonheur, expressions, actes, souhaits, etc. maykoun ghir el kḣeir, il n’y aura que du bien qui signifie
Il n’y aura rien de grave, tout se passera bien. C’est une expression que l’on prononce pour réconforter une personne affligée, craignant voir arriver le pire.

hada el kheir eddefeg : le bien qui s’est déversé, éparpillé. Se dit quand on renverse le contenu d’un récipient au mauvais moment (ex. une soupière qui se déverse sur la table des invités, un verre de thé qui tombe en éclaboussant les convives, etc. L’expression est dite généralement par un invité pour ménager la susceptibilité de l’hôte ou de l’hôtesse mis, par le geste malencontreux, dans une situation gênante.

yak ghir el kheir ?, rien de grave ?, pas de mauvaise nouvelle ? L’expression se dit quand on cherche à s’informer auprès d’une personne, sur une situation qui lui semblait préoccupante quelque temps auparavant.

Le mot el kheir intervient également dans la composition de certains noms propres de personne, au féminin comme au masculin, exemple, Oum el Kheir, prénom de femme qui signifie la mère du bien, Belkheir, prénom masculin qui signifie le fils du bien. Ce nom est dérivé de Ibn el kheir qui, avec la même signification, a subi la chute du phonème /i/ ce qui a donné Benelkheir (comme c’est le cas de Benmohamed, benmostéfa, etc. le préfixe « ibn » a subi des transformations phonétiques pour devenir « ben », certainement plus facile à prononcer). Seulement, pour ce cas-là, une autre transformation a eu lieu et a donné Belkheir avec la suppression des phonèmes /e/ et /n/, toujours pour une prononciation plus aisée.

Kh. Merine 

Corrélats : dine (el)/ religion ; djama’/ mosquée ;  salam/ salut ; wa‘da (el)/ regroupement festif ; ziyara/ visite rituelle.

Bibliographie : BERQUE, Jacques., chapitres 9 et 10 ; KORIBAA, Nabahani. (1967) ; Encyclopédie Larousse ; Dictionnaire de français Larousse ; Wikipédia.

khouane/ confrérie/ خوان

Khouane pluriel, singulier khaouni.Le mot khouane, dans le dialecte algérien, dérive du mot arabe Ikhouane :إخوان . Pluriel d’akh أخ signifiant frère. Il désigne communément en Algérie les membres d’une même confrérie religieuse, « khouane aissaoua »,  par exemple.

Le terme khaouni dans l’espace confrérique signifie un adepte d’une  zaouia, il  désigne ses membres comme une fratrie partageant le lieu, la nourriture, les activités journalières et mystiques, dhikr, salate, ḥadra…  – ذكر – الصلاة – الحضرة. Ils sont liés par un fort sentiment de loyauté, d’appartenance, de solidarité et de charité, et ainsi, l’utilisation du mot khaouni s’étend dans l’espace public pour désigner un ami ou un compagnon ayant ces qualités-là. Dans le même ordre, les compagnons de l’Armée de Libération Nationale, sont appelés djounoud ou moudjahidine, مجاهدين - جنود - pendant la Guerre de libération nationale étaient désignés aussi comme
« el khâwa », خاوة (ال), le lien étant au-delà  du sentiment de fraternité, de solidarité et de loyauté, il s’agit surtout de partager les mêmes idéaux politiques et le même objectif: mener une révolution contre l’occupation française.

Nous retrouvons aussi cette dimension politique où la notion de fraternité est employée  dans le Monde arabo-musulman dès le début du XXème siècle ou elle est employée pour désigner des groupements religieux tels que les : الإخوان – إخوان المسلمين et qui sont des mouvements politico-religieux apparus dans le monde musulman, en Egypte et ailleurs à partir des années 1920,
et plus tard en Algérie. Les « Frères musulmans » Ikhouâne el mouslimîne sont alors les membres de ces mouvements appartenant à la même doctrine,  se donnant les mêmes objectifs : le désir de propager l’islam par le « djihad » -  - جهاد et le retour à la foi des ascendants « (el) salaf » السلف.

Ce mouvement en Algérie à la fin du XXème Siècle, a donné naissance à plusieurs partis toujours présents dans la vie politique et dont les membres se désignaient eux-mêmes comme les frères - el ikhouane - et se faisant appeler par la société comme étant des « fréros » - les khouândji, خوانجي (ال), comme une distinction/ stigmatisation  entre un groupe de « frères mystiques » et un autre empreint de violence politique et sociale.

Nous remarquons que de manière redondante, la notion de « إخوان » est utilisée pour désigner des groupements religieux, ayant les mêmes objectifs et partageant un sentiment de loyauté, comme les «  اخوان الصفاء» (les frères de la pureté : ceux qu’unit la pureté de leur âme) qui constituent quant à eux un mouvement philosophique et mystique ouvert à la connaissance scientifique et qui vit le jour sous le règne de des Fatimides en Egypte (Xe – XIIe siècle).

  1. Spiga

Corrélats : djbel/ montagne -maquis ;  dine (el)/ religion ; djama‘/ mosquée ; kheir (el)/  le bien ; tajma‘t/ conseil du village ; thawra ; wa‘da (el)/ regroupement festif ;  ziyara/ visite rituelle.

Bibliographie : BEL, Alfred. (1938) ; BENMANSOUR, L. (2002) ; BOUKRA, L. (2006) ; CHIKH, S. (1981) ;  COPOLLANI, X.  (1897, 1987) ; DAVEZIES, R. (1959) ; Encyclopédie de l’Islam, Vol. H- IRAM, (1975) ; DOUTTE, E. (1900) ; LEMKAMI, M. (2004).

khtâna/ circoncisionختانة /

Cérémonie désignée sous ces différentes appellations pour désigner la circoncision des enfants, la khtâna est une opération consistant en la rection du prépuce, pratiquée chez les musulmans et les juifs. C’est une tradition ancienne qui a toujours existée au Maghreb. Cette coutume se caractérise par les  pratiques rituelles qui  l’accompagnent. Dans certaines régions, l’enfant qu’on veut circoncire, peut-être enlevé par un membre de sa famille ou un ami sans aviser ses parents. Mais ce n’est pas le cas le plus répandu. Généralement on emmène l’enfant chez le praticien populaire souvent appelé hajam, khattâne, ṫahhar, zayane, selon les régions pour accomplir l’opération. Ce dernier occupe souvent de multiples fonctions telles que la coiffure, la dentition, la hijama etc.

Autrefois, il visitait les villages, surtout au printemps pour accomplir sa fonction. La tenue vestimentaire prévue pour l’enfant à cet effet est composée d’un burnous sur une abaya (ou qamis), une petite bligha (genre de babouche), et sur la tête un petit tarbouche, ou une chéchia. Autour de son coup et de son pied, on lui met parfois de petits colliers faits de clous de girofle. Une grande fête est organisée alors par les parents pour cette occasion. Les proches, les voisins et les amis sont invités. Même les Tolbas pour réciter des versets de Coran pour la baraka. On sacrifie un ou deux moutons, on prépare le couscous ou le Tajine, selon le revenu et le niveau de vie de la famille. C’est une pratique qui différencie la vie des femmes de celle des hommes : l’enfant passe à un monde qui est différent de celui des filles. Deux joies marquent la vie de la famille: la première quand elle a un garçon, et la deuxième symbolique, à travers cette circoncision, c’est à dire sa consécration comme homme. Autrefois les femmes chantaient, dansaient et lançaient des «youyous » au milieu des coups de fusil tirés en l’air pour exprimer la joie liée à l’évènement.

Aujourd’hui, la circoncision se fait généralement à l’hôpital et même parfois dès la naissance du bébé. A signaler aussi que l’excision des petites filles appliquée dans d’autres pays, en Afrique notamment, n’est pas pratiquée au Maghreb.

  1. Belabes

Corrélats : bernous/ burnous ; chéchia ; couscous/ kesksou ; wa‘da (el)/ regroupement festif ; wled/ enfant.

Bibliographie : ALDEEB ABU-SAHLIEH, Sami. (2003) ; BETTELHEIM, Bruno. et TILLON, Germaine. (2004) ; MAACHE, Mohamed Chorfi, S. (2002) ;  TOUALBI, Noureddine. (2002).

ksar (el)/ kousours/ fortification (s)/ château(x)/قصر- قصور

  1. I)

Le ksar est le nom donné à la cité saharienne traditionnelle.
Ses habitations sont construites par des matériaux locaux (terre cuite
et troncs de palmiers). Il est souvent édifié sur une colline et entouré d'une oasis. Quant à son appellation, elle a différentes origines: on peut l'appeler d'après le nom de son saint protecteur  (ksar Sidi Rached), ou selon la direction géographique (ksar chergui), ou le nom du ’arch qui l'habite (ksar Ouled el-hadj), ou selon l'ancienneté (ksar qdîm, ksar jdîd), ou selon sa taille (ksar kbîr, ksar ṣghîr), etc. (Moussaoui. A. 2002). Il faut noter aussi que le ksar a d'autres appellations locales, par exemple: e-dechra, l-blâd el-qdîm,
el-guesba.

Plusieurs facteurs ont contribué à la fondation et la consolidation du ksar comme type urbanistique original dans un milieu aussi sévère que la Sahara (Chaouche-Benchrif. M. 2007). On peut citer d'abord le facteur naturel primordial qu'est l'eau. Sans ce dernier, faut-il le rappeler, pas de vie au désert et donc pas de stabilité et c'est grâce à l'eau que se constitue et s'agrandit l'oasis, source principale d'alimentation des ksouriens. Aussi, des facteurs politiques et stratégiques ont été à l'origine de la fondation du  ksar puisqu'il n'était pas seulement un lieu d'habitation, mais aussi une forteresse bien protégée par un mur et des tours, parfois par une tranchée remplie d'eau appelée dans une certaines régions sahariennes Ahfîr. Enfin, le ksar est un foyer économique par excellence assurant les besoins de ses habitants par les activités artisanales et commerciales ainsi que les besoins des nomades qui le côtoient.

Ces facteurs ont donné aux ksour une structure commune. Ainsi, en plus du mur protecteur de l'extérieur, les ruelles à l'intérieur, sous forme de labyrinthe, ont aussi une fonction défensive .Elles ont une fonction protectrice de la chaleur et des vents de sable. Elles ont enfin une fonction sociale puisqu'elles permettent aux femmes du ksar de circuler en toute tranquillité.

Autres éléments structurels du ksar sont la mosquée et le marché.
La mosquée n'est pas seulement le centre religieux du ksar, lieu de prières et de cérémonies saisonnières, mais également un véritable "espace public" où se déroulent les "délibérations" concernant tout les affaires importantes de la vie des ksouriens. Pour le marché, il est le lieu des activités "mondaines", des transactions par le troc dans les temps reculés puis par la monnaie dans une période ultérieure. Ce dernier, étant un espace principalement masculin, certains ksour y ont réservé des périodes de la journée, le matin généralement, pour les femmes afin de faire leurs courses.

Cette division "genre" de l'espace est constatée aussi à l'intérieur des habitations du ksar. L'entrée en chicane de la maison ksourienne, appelée dokkana, a pour fonction de "protéger" l'intérieur de la maison des regards extérieurs ;  de même que dâr diàf, salon des hôtes, qui se trouve soit près de l'entrée de la maison au rez-de-chaussée ou au premier étage avec un escalier à part. Quant à l'espace intérieur, il est réservé à la vie familiale avec comme centre la femme ksourienne. C'est l'espace du travail ménager quotidien, de l'éducation des enfants, des fêtes familiales et de rencontre des voisines.

Aujourd'hui, les ksour sont différents selon leur état. Les uns se sont détériorés et sont tombés en ruines. D’autres sont classés comme patrimoine national et ont profité ainsi de travaux de restaurations. Les troisièmes sont encore habités et entretenus par leurs habitants et on a même édifié des ksour "modernes" comme ksar Tafilelt à Ghardaïa. Ces différents états des ksour montre, si besoin est, la dynamique urbanistique au Sahara, mais aussi les défis que doivent relever aussi bien les populations ksouriennes que les autorités publiques.

  1. Limam

Bibliographie : CHAOUCH-BENCHRIF, Meriama. (2007) ; MOUSSAOUI, Abderrahmane. (2000).

II)

Le ksar est un mot d’espace commun au Maghreb. Il signifie un village fortifié, construit sur une plaine ou le flanc d’une montagne. De toute évidence, le lieu de son édification dépend des circonstances dans lesquelles vivaient les membres d’une tribu et d’une communauté et la manière dont ils percevaient leur propre sécurité. Car, à la base, les gens, généralement, des cultivateurs, cherchaient toujours  à se prémunir des razzias et des invasions. On ne peut, toutefois, circonscrire le ksar à telle ethnie au Maghreb dans la mesure, où berbères et arabes bâtissaient les ksours. Ce qui nous amène à dire que c’est le facteur de sécurité qui préside à la naissance du ksar. Vient ensuite l’élément de survie et de protection de la communauté. Ces deux aspects caractérisent le ksar en tant qu’espace public en Algérie. L’analyse de ce dernier suppose un relevé cartographique des ksours sur le territoire national, les différenciations qui peuvent exister entre une région et une autre, et enfin l’intérêt scientifique du ksar.

Au sud-ouest,  sur la bande des steppes à la limite du Sahara, se localisent les ksours. Si le long de l’atlas saharien, se dessine El Chellala sur la bordure d’un oued, El Gablia  juchée sur un rocher, et pas loin en contrebas le ksar de Bousemghoun, à quelques encablures se trouve celui des Ouled Sid Cheikh comme si, au départ, tribus et familles avaient voulu  construire leur ksar  en veillant à garder un rapport avec d’autres communautés pour échanger leur produits agricoles,  faire du commerce et conclure, si le besoin se fait sentir, des alliances.

En descendant plus loin, des ksours firent leur apparition à partir de la ville de Béchar et jalonnent la longue route vers le désert, comme des haltes de caravanes suivant l’oued de la Saoura, c’est-à-dire jetant leur fondation là ou existe l’eau et les pâturages. Et au plaisir des touristes, c’est dans les détours de cet oued que se situent les belles oasis de la région de Bechar : Taghit et Igli dont la description des quartiers renvoie au référentiel de ksar. 

Plus loin encore, c’est l’actuelle wilaya d’Adrar avec son Touat, son Gourara et son Tidikelt qui offre une configuration atypique des ksours bâtie selon le modèle de chapelet , suivant un tracé des foggaras, qui prennent leur source à l’Est et se déversent vers l’Ouest. Les habitants, fuyant le nord  à travers plusieurs siècles, avaient bâti leur ksar en ramenant l’eau par le système ingénieux des foggaras, pratiquent une agriculture sous les palmiers, élevaient des troupeaux de chèvres et de moutons Sidaoun , et gèrent leurs affaires en instituant une Djemaa, un responsable du ksar et un autre dont la charge de la répartition de l’eau lui incombe. 

Cette conception est identique à tous les ksars de la willaya d’Adrar.
Les autres ksours de la limite des steppes  ne sont pas  si éloignés de ce mode de gestion bien qu’ils présentent certaines spécificités dues à leur environnement.

  1. Kedidir

Corrélats : ahellil  de Gourara/ chant de Gourara ; djama‘/ mosquée ; fouggara/ canalisation dans les oasis ; médina/ cité maghrébine ; sbu‘ du mawlid nabawi charif.

Bibliographie : BELLIL, Rachid. (1999) ; BISSON, Jean. (2003) ; GUY, Jacques. (2015) ; KOUZMINE, Yaël. (2012) ; MARTIN, Alfred
et GEORGES, Paul. (1908) ; MAROUF, Nadir. (2010).

ktatbi/ écrivain publicكتاتبي /

Le ktatbi est l’expression consacrée pour désigner l’écrivain public qui par définition, est cet interlocuteur ambulant dont le métier est de rédiger un document administratif ou autre lettre, suite à une requête. Aussi, s’installe-t-il dans un lieu de convergence des flux piétonniers et à proximité d’une structure administrative, en rythmant son temps à la mesure de l’administration publique. Généralement sans exigence de diplôme en la matière, le travail requiert une connaissance des rouages réglementaires
et une bonne maîtrise de l’écriture. La connaissance d’au moins deux langues, constitue une valeur ajoutée appréciable, notamment au Maghreb où l’arabe et le français se pratiquent conjointement. C’est donc en moyennant un acquittement du service rendu qu’il gère son activité quotidienne au gré des dispositions propres à la fonction et de l’élargissement contemporain de son champ d’activité.

La figure ordinaire et omniprésente du ktatbi est souvent associée à l’écrivain de rue. Elle s’est d’abord construite à travers le lien qui articule des individus lettrés à une population majoritairement illettrée. En tant que tel, il apparaît comme un acteur social et personnage d’inspiration littéraire et culturelle, où se reflète une certaine réalité du monde paysan et des petites gens.

Une autre image moins répandue du ktatbi, est liée à des érudits dont la situation s’inscrit dans des contextes historiques particuliers. Le journaliste et poète persan Ashraf al-Dīn Gīlanī en avait fait usage pour gagner sa vie  jusqu’à la révolution de 1906. Plus proche de nous, Kateb Yacine avait été lui aussi contraint à accomplir cette tâche dans des foyers d’immigrés en France, durant la révolution algérienne. Il témoigne sur les conditions de survie pitoyables qui ont marqué son œuvre de façon emblématique.
Une prémonition en fait, kateb en arabe se traduisant par le mot « écrivain », l’allusion est opportune pour souligner sa vocation de poète, romancier et dramaturge algérien. D’aucuns associent l’errance de l’écrivain public qu’il fut, à l’archétype du vagabond dans Nedjma et à l’expression de la misère et de l’exil subits durant la colonisation.

De nos jours, le ktatbi reste opérationnel malgré le niveau d’évolution de l’alphabétisation de la société en général. Selon l’analyse de Geneviève Madou c’est un vieux métier d'avenir. La reconversion de la profession se décline cependant, sous diverses configurations de la prestation compte tenu des transformations technologiques, des modes opératoires et de l’adaptation à la demande.  La rue et la machine à écrire, progressivement relayées par l’ordinateur à domicile ou en boutique, ont mené certains pays, à professionnaliser la fonction et à l’inscrire dans des cycles de formation universitaire. Reconnue utile pour la société, la licence Ecrivain public adopte une nouvelle terminologie visant à intégrer les fonctions de service
et de conseil en écriture.

  1. Bekkouche

Corrélats : bougadou/ avocat ; chari’/ rue ; dâr chra’/ tribunal ; ḥânout  (el)/ épicerie ; qahwa/ pourboire ; trig/ la route ; zenqa/ la rue.

Bibliographie : BEN JELLOUN, Tahar. (1983) ;  Encyclopedia of Islam (2nd edition) ; MADOU, Geneviève. (2009).

 

 L - M - N


laïcisation/ sécularisation en Algérie : à propos de « Novembriyâ-Badissiyâ »

La question des rapports à entretenir entre la sphère politique et celle du religieux a été remise sur le tapis en Algérie avec le mouvement populaire (Hirak) déclenché le 22 février 2019. Les débats et polémiques ont été centrés sur les voies à emprunter pour sortir de la crise du système politique avec les partisans d’une présidentielle aussi rapprochée que possible dans le temps et ceux d’une période de transition plus longue nécessitant éventuellement, la convocation d’une assemblée constituante.

Au-delà des problèmes techniques liés à la crédibilisation de possibles changements en profondeur dans le fonctionnement de l’Etat national, on assiste aussi en fait à un affrontement idéologique autour du statut de la religion musulmane dans le pays, et ce pour aller vite entre ceux qui prônent un système politique fortement déterminé par les prescriptions religieuses, et ceux porteurs de référents plus laïcs. Si les deux camps semblent se réclamer de l’héritage du Mouvement national et de la Guerre de libération, ils auront paradoxalement, du moins pour certaines de leurs composantes à chercher à légitimer leurs positions en se référant aux deux textes fondamentaux produits par les dirigeants de la Guerre d’indépendance (1954-1962) : La Proclamation du 1er novembre 1954, et la Plate-forme de la Soummam (Aout 1956). Le courant islamiste aura tendance à se référer notamment au passage de la Proclamation du 1er novembre 1954 dans lequel il est question de respect des « principes islamiques » ; et pour que leur message soit plus explicite, ils ont tenté d’afficher comme objectif au Hirak une révolution qui soit « Novembriyâ-Badissiyâ », formulation qui renvoie à la fois à l’insurrection de 1954 et à Ibn Badis, fondateur en 1931 de l’Association des Ulamas(s) musulmans algériens (AUMA).

Pour contextualiser, il faudra d’abord préciser que dans la Proclamation de 1954 il a plus exactement été pris l’engagement de cibler « la restauration de l’Etat algérien souverain, démocratique et social, dans le cadre des principes islamiques» et qu’en fait on peut très bien comprendre qu’il fallait voir dans ce texte la volonté des insurgés du 1er Novembre, d’unifier dans les rangs du FLN, les membres du PPA-MTLD (référence à l’Etat souverain dès le début réclamé par cette organisation), de l’UDMA (référence à la démocratie), du PCA (caractère social de l’Etat) et aux Ulama (s) (Principes islamiques). Ce texte se voulait donc à la fois en rupture, mais aussi dans une certaine continuité avec la dynamique d’ensemble du Mouvement national  avec ses quatre principales organisations, et que sa compréhension au milieu du XXe siècle ne saurait être réduite à celle de sujets vivant dans le premier quart du XXIe siècle dont les motivations et objectifs peuvent différer de ceux des acteurs de 1954. Par ailleurs, la référence à Ibn Badis pourrait elle-même poser problème dans la mesure où décédé en 1940, il ne pouvait être parmi les activistes de 1954, et par ailleurs, sa vision de l’usage politique que l’on peut faire de questions identitaires différait quelque peu avec celle de ceux qui de nos jours se présentent comme ses héritiers. Quels que soient les désaccords, on pourra, en effet, leur opposer qu’Ibn Badis et son association fonctionnaient, rappelons-le encore, dans une dynamique globale qui fût cette de tout le Mouvement national. Depuis les années 1950 et 1960, les choses avaient changé en profondeur, puisqu’à partir de cette période de transformations du Mouvement national puis d’érection du FLN comme parti unique, les choses avaient évolué. Tout se passe comme si motivés par des enjeux de pouvoir, ceux qui s’affirmaient comme étant les héritiers islahistes des Ulamas, auraient noué d’autres alliances stratégiques, plus internationales, avec le mouvement des Frères musulmans puis celui des Wahabites, ce qui fait que leurs positions idéologiques ne sont plus tout à fait en adéquation avec celles du maitre-fondateur. Il n’y aura qu’à voir pour vérifier cela leurs prises de position concernant les systèmes éducatif et culturel, où le statut de la femme, soutenu en cela par la pression idéologique prégnante d’une forte coopération d’enseignants venus  dès l’indépendance de pays de l’Orient arabe.

Par ailleurs, l’émergence dans l’Entre-deux-guerres du Mouvement national sous sa forme moderne, remettra sur le tapis la question du rapport à la laïcité en des termes qui divergeront encore selon les tendances socio-politiques en compétition. Les dirigeants des organisations considérées comme modérées, c’est-à-dire ne percevant pas la possibilité de l’indépendance de l’Algérie dans un avenir prévisible, pencheront pour un compromis dans le cadre d’un Etat colonial se réclamant de la séparation entre sphère du politique et sphère du religieux. C’est le cas notamment pour Ibn Badis et pour Ferhat Abbas qui représentait la Fédération des Elus indigènes et futur fondateur de l’UDMA. Le premier proposait ainsi une distinction entre « nationalité politique et nationalité ethnico-religieuse» (djinsiya siyassiya wa djinsiya quawmiya) (A. Merad) et le second entre « patrie intellectuelle (la France) et patrie spirituelle (l’Islam) » (G. Pervillé). Cette similitude d’approches, rappelant la conception des « deux cités » défendues dans l’Antiquité par Saint Augustin (O. Lardjane), peut paraitre étonnante chez deux personnages aux trajectoires si différentes, puisque Ibn Badis et les Ulamas sont des religieux imprégnés par la Nahda (Renaissance islamique qui voit le jour au Moyen-Orient) tandis que Ferhat Abbas et ses compagnons plus occidentalisés avaient, à un moment de leur trajectoire politique, été considérés comme des assimiliationnistes. Il est clair que le compromis ainsi proposé, et auquel se joindront les communistes (qui deviendront leurs alliés lors du Congrès musulman tenu en 1936, sur la lancée du Front populaire en France), est certes marqué par le contexte colonial de l’époque, mais aussi une volonté de préserver le caractère communautaire de la société musulmane en Algérie, tout en opérant une brèche en direction de sa modernisation politique. Les prises de position d’Ibn Badis dans les années 1920 en faveur des réformes de Kamel Ataturk en Turquie, et des thèses du Cheikh égyptien Ali Abderrazzik qui à partir d’El Azhar même remettait en cause le caractère religieux de l’institution du khalifat, laissent indiquer en tous cas que la position du principal leader de l’Islah (Réformisme musulman) en Algérie et représentant d’un « islam jacobin » (J. Berque) était loin de répondre à de simples visées tactiques, même si tel pouvait être le cas pour d’autres dirigeants de l’Association des Ulama (M.-N. Mahieddine).

La position de la fraction radicale du Mouvement national, représentée par la lignée qui va de l’Etoile nord-africaine (ENA fondée en France en 1926) jusqu’au parti du Peuple algérien (PPA), et au Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD), diffère à plus d’un titre. Tout d’abord ses positions tôt affirmées en faveur d’une indépendance de l’Algérie la situaient en dehors de tout projet prônant un compromis avec l’Etat colonial, considéré comme étant fondamentalement étranger à la société algérienne. Par ailleurs, elle sera dès ses origines marquée par la contradiction entre un cadre organisationnel de type prolétarien et à ses débuts très proche de l’Internationale communiste, et une base sociale plébéienne d’extraction rurale récente et gardant des relations puissantes avec le cadre communautaire qui lui servait de vivier (M. Harbi, 1985).
La posture qui deviendra hégémonique de cette tendance au sein du Mouvement national finira par imposer une dominante populiste au nationalisme algérien et l’affirmation du concordisme entre arabo-islamisme et socialisme, lequel caractérise dès les années 1930 le discours de son leader charismatique Messali Hadj, et qui après l’indépendance (en 1962) marquera l’idéologie officielle de l’Etat national.

L’afflux des jeunes lettrés et intellectuels au sein du mouvement, aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale et des massacres de mai 1945, et dont certains essaieront de provoquer le débat pour tenter d’insuffler au nationalisme des références autres qu’ethnico-religieuses, au sens étroit du terme, ne changera pas cet état de choses. Ce sera notamment le cas pour les propositions contenues dans le document collectif signé Idir El Watani et proposé au MTLD en 1949 pour être rejeté et condamné comme « berbero-marxiste ». Il en sera de même pour les efforts d’éclaircissements et d’approfondissement idéologique, menés par d’autres intellectuels et militants du PPA-MTLD et du FLN (O. Lardjane et aussi M. Larbi et R. Gallissot).

Pour revenir à la Proclamationdu 1er Novembre, on remarquera par ailleurs que le renvoi aux « principes islamiques » est quelque peu tempéré par le second but énoncé dans le texte et stipulant « le respect de toutes les libertés fondamentales sans distinction de races et de confessions ». Les partisans d’un processus de laïcisation ont de même tendance à s’appuyer encore plus sur la Plate-forme de la Soummâm (Août 1956) qui précisait la formulation du texte de 1954 en revenant sur la notion de « Restauration de l’État algérien », pour expliquer que l’objet de la lutte était « la Renaissance d’un État Algérien sous la forme d’une République démocratique et sociale, et non la restauration d’une monarchie et d’une théocratie révolues ». Ceci dit, toutes les constitutions qui se sont succédé depuis l’indépendance du pays ont eu à stipuler (généralement dans leur article 1er) que l’Algérie est « République démocratique et populaire » pour préciser aussitôt généralement dans l’article 2) que l’Islam est « Religion d’État ». Ce qui ne les empêchait pas par ailleurs de consacrer formellement les libertés (y compris de conscience) et droits individuels et collectifs en terme universalistes. Il y a là comme une sorte de choix apparaissant comme plus ou moins «consensuel» et dont les présupposés qui peuvent remonter jusqu’à la société précapitaliste, auraient pris une mouture scripturaire fixée par les autorités coloniales à travers le Senatus-Consulte de 1865, instaurant le Statut musulman, lequel tout en donnant aux Algériens un semblant de «nationalité française» servant de faire-valoir sur le plan international, les excluait en fait de toute citoyenneté. Comme l’expliquait René Gallissot, le Statut musulman octroyé « ne concerne que le mariage et l’héritage, la disposition masculine et paternelle des femmes et des filles », les Algériens étant soumis, par ailleurs, aux dispositions du Code de l’Indigénat qui sera promulgué en 1881. Nous avons ici la marque de la pérennité d’un système patriarcal, le Senatus-Consulte de 1865 constituant en fait l’ancêtre commun du Code de la nationalité promulgué en 1963, et celui de la famille, en 1984, c’est-à-dire dans l’Algérie indépendante.

Ces deux textes réglementaires ont certes été amendés en février 2005, permettant enfin aux Algériennes de transférer leur nationalité à leurs enfants, et ce, quelle que soit l’origine de l’époux. Le mouvement social déclenché le 22 février 2019, est cependant porteur de plus d’exigences, car il est porté par des générations de jeunes, de femmes notamment, qui ne peuvent plus se satisfaire de l’héritage communautaire et patriarcal issu des siècles passés. Il faudra désormais dépasser le « consensus » imposé, en permettant à tous de participer à l’élaboration d’un nouveau contrat social (ou compromis historique), répondant plus aux exigences du monde et du temps où nous vivons.

  1. Remaoun

Corrélats : espace public et politique ; djumhûriya/ république ; doustûr/ constitution ; hirak ; ilmaniya/ laïkiya/ laïcité/ sécularisme ; société civile/ moudjtama‘ madani ; tawafûq/ idjma‘/ compromis/ consensus ; tawafuq tarikhi/ compromis historique.

Bibliographie : BENAOUM, Ahmed. (Insaniyat, 2000) ;  BENZENINE, Belkacem ; (2014) ; FERJANI, Mohammed-Cherif. (1993) ; GALLISSOT René. (1987) ; HARBI, Mohammed. (1992) ; LARDJANE, Omar. (1999) ; MERAD, Ali. (1967) ; N. MAHIEDDINE, Mohamed. (Insaniyat, PERVILLE, Guy. (1984) ;  REMAOUN, Hassan. (1995/ 1997/ 1998/ 2015) ; REMAOUN, Hassan. (Recherches Internationales, 1 / 2- 2003).

lsâne/ langueلسان /

Lsane ou en tamazight illes. Il se prononce en arabe lisâne (langue).
 lsâne ne désigne pas seulement un organe ou un muscle du corps humain, mais aussi la fonction de cet organe (au-delà de goûter), celle de communiquer, de manifester et d’exprimer la pensée par la parole et par les mots (produire un son ou une image). Aujourd’hui dans l’arabe littéraire on utilise beaucoup plus lougha que lsâne. Mais dans le Coran on trouve l’usage de lisâne (langue) et non de lougha (langue, langage). lougha, dans la langue arabe, dérive de « laghw-oune » et de « laghâ » qui exprime la vulgarité des mots et tout ce qui n’est pas utile et qui n’ajoute pas de la valeur à la communication (Ibn Mandour, p. 511). Avant le VIIIe siècle lougha a fait l’usage pour exprimer les variantes linguistiques entre les régions. lougha a commencé à prendre la signification de langue/langage avec les « grandes controverses du ‘ilm el kalêm » (Encyclopédie de l’Islam, p. 811). Actuellement, il y a une similarité entre lisâne et lougha.

Dans la langue dialectale on fait usage à lsâne en le renvoyant à ce qui est physique : la langue en tant qu’organe, et à ce qui est abstrait : les mots et les idées. Le plus répondu pour désigner, seulement, ce second aspect de lsâne (les mots et les idées) c’est « l-hadra » : le fait de parler. lsâne englobe la signification de la parole et de l’organe (la langue). C’est avec lsâne qu’on nomme les choses (matérielles) et exprime ce qui est abstrait (ex. les sentiments, le temps, etc.).

Dans ses usages quotidiens, et plus particulièrement dans les proverbes, lsâne (en tant que mots, paroles, idées) est similaire à ce qu’on peut sentir. lsâne i‘assel (miel), lsâne ḥar/ illes tifelfelt (langue piquante), lsâne ṫwîl/ Illesaghezfen (une langue longue), lsâne y‘arri (une langue qui peut déshabiller). Il y a aussi l’incarnation des mots par la langue-organe : djarlou lsânou (il lui a tiré la langue pour soutirer des informations, dans le sens de : « prêcher le faux pour avoir le vrai »). Ou même localiser le mot dans la langue-organe : rahi ‘la ṫarf lsâni (le mot est au bout de ma langue).
Ou encore l’assimiler à certains animaux : lsâne e-laf‘a ou l‘aqrab (langue du serpent ou de scorpion).

Deux autres mots désignent le fait de parler : qawl (dire) et kalêm (parler) dont Ibn Jinni a relevé la différence. En renversant l’emplacement des unités de ces deux mots, tous les mots dérivés de qawl renvoient à la rapidité et à la vitesse. Tandis que kalêm et les mots qui dérivent de ce mot renvoient à l’intensité et à la force. Les caractéristiques de kalêm et de qawl (l’intensité et la force, la rapidité et la vitesse) se réunissent dans les représentations de lsâne, qui peut être à la fois un acte individuel (comme qawl) et commun à un groupe de locuteurs (comme kalêm). Or lsâne représente la culture d’un groupe ou d’une communauté.

La langue est sujette à plusieurs mouvements et formes de revendications : la première constitution algérienne de 1963 après l’indépendance, ordonne : «la langue arabe est la langue nationale et officielle de l’Etat ». Cette revendication de l’arabe classique a été faite sans tenir compte des langues parlées (lsâne/culture). La revendication pour la reconnaissance du tamazight comme langue nationale et officielle a pris de l’ampleur avec le printemps berbère en 1980, ensuite en 2001, (le Printemps noir, qui s’est déclenché en Kabylie et qui a débouché sur la reconnaissance du tamazight comme une langue nationale ensuite officielle aux côtés de l’arabe. Parmi les slogans du printemps noir : « agdud uns3ara idles am amdan unsa3ara iles » (un peuple qui n’a pas de culture c’est comme un homme qui n’a pas de langue). A vrai dire lsâne n’est pas un moyen de reconnaissance de la culture, car comme le dit C. Lacoste-Dujardin : « la culture kabyle est donc d’abord une langue ».
La standardisation du tamazight (langue nationale et officielle) a négligé, cependant, les autres variétés du tamazight. Ceciétant : la diversité linguistique en Algérie n’est pas reconnue par les lois et le statut des langues parlées/lsâne (linguistiquement parlant) a été diminué en dialecte (appellation idéologique).

S .Maradj 

Corrélats : ‘abed/ esclave ; awal/ parole donnée ; bougado/ avocat ; djama’/ mosqué ; dawla/ Etat ; ḥawzi ; guezana/ voyante ; ’istikhbar/ prélude musical ; monḥarif/ délinquant ; raï/ genre musical ; siyassa/ politique ; umma/ nation ; wled/ enfant ; z-zwadj (el)/ mariage.

Bibliographie : Encyclopédie de l’Islam (1991) ; IBN MENDOUR. (1993) ; IBN JINNI ; Jean-Paul SARTRE (1977) ; LACOSTE-DUJARDIN. (2001) ; SOURIAU, Ch. (1976) ; DOURARI, A. (2002).

ma‘rifa (el)/ connaissance/ soutien/المعريفة

Nous visons à éclairer ici le sens subjectif et péjoratif qui touche plus au relationnel et à l’affectif. Dans ce cadre, il est questionde pratiques sociales visant à contourner la loi ou la réglementation en général en faisant appel aux relations, (les proches : tribu, famille, cousins, voisins, amis, amis des amis, collègues…), et ce dans le but d’obtenir des facilitations pour s’octroyer des droits (diverses autorisations : registres de commerce, permis de construire, logement, travail, des prêts bancaires…) ou pour échapper aussi à des sanctions administratives ou à des poursuites judiciaires.

En conséquence, l’espace public est marqué en permanence par des rapports de force relevant du domaine des relations personnelles ou « connaissances  المعريفة». Dans le système d’El ma‘rifa, les services rendus ne sont pas gratuits. Le bénéficiaire doit, soit rendre le service en nature, soit par une prestation en rapport avec ses compétences, son statut, sa position sociale, son métier aux personnes faisant parti du cercle de ces connaissances. Dans ce cas, la position sociale de chaque individu se mesure par le poids des relations, appelées très couramment les épaules (soutiens, el k’tafلكتاف ).

Dans la langue française, on dit : « épauler une personne », « être épaulé ». Cela veut dire apporter de l’aide à une personne de rang moins élevé, l’assister, l’encourager et l’appuyer matériellement et/ ou moralement,  afin qu’il puisse réussir son projet. Il y a aussi l’expression : « porter une personne sur les épaules », c’est-à-dire porter un fardeau et avoir une responsabilité totale d’une autre personne. Aussi, On dit « il est monté sur mes épaules  طلع على اكتافي » ou bien : « il est monté sur mon dos لع على ظهري ». Cela veut dire que cette personne a profité de moi et s’est servie de mes efforts personnels pour accéder à un rang plus élevé. Physiquement, les épaules et le dos sont des points d’appui pour permettre par exemple d’escalader un mur élevé. Dans les pratiques militaires, les grades symbolisant l’autorité et le poids militaire sont accrochés sur les deux épaules pour être visibles. Ils déterminent ainsi la subordination et le respect. Dans une société où l’armée a la mainmise sur le politique, il peut paraître préférable d’avoir des relations parmi les hauts placés dans cette institution

Les connaissances ne sont pas facilement acquises, mêmes s’il s’agit de personnes de la famille. Il faut un effort pour les préserver et un investissement pour le maintien et la consolidation des relations sociales. Cela se consolide par des visites de courtoisie, des cadeaux, la présence dans les fêtes, et un soutien apporté à leur chagrin en cas de décès d’un des proches, les inviter à diverses occasions. 

La continuité de ces pratiques informellesen Algérie et dans la plus part des pays du Maghreb, exprime le degré de rattachement aux sociétés clientélistes et archaïques. En revanche, l’Etat de droit ne peut se construire que par le respect des règles sociétales objet de discussions, de concertation et de consensus consacrées dans la législation et la constitution.

L’usage des relations pour influencer et remettre en cause les lois en vigueurs constitue un glissement vers la corruption, le banditisme
et l’instauration de « la loi du plus fort ».

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : qahwa/ pourboire ; niżam/ système ; tawâfuq/ idjma‘/ compromis- consensus.

Bibliographie : MICHALON, Thierry. (2000) ; BINDE, Jérôme. (2005) ;  KRUK, Marie. (2006) ; COLAS, Dominique. (1987) ; GUILLEBAUD, Jean-Claude. (2001) ; HABERMAS, Jürgen. (2001).

 محمد نجيب، بوطالب مجموعة الخبراء المغاربيين

masraḥ/ théâtre/ مسرح

masraḥ est un nom masculin désignant un art. Il se consiste à jouer sur scène des pièces relatant des histoires qui sont imaginées, inspirés ou adaptées de récits historiques ou d’événements sociaux ayant eu lieu dans la réalité. De ce fait il est considéré comme étant un genre littéraire
et artistique. Il peut renvoyer à l’institution s’occupant du théâtre, ex: le théâtre algérien et/ou à l’œuvre d’un dramaturge, ex: le théâtre Alloula, ou le bâtiment où se jouent des pièces de théâtre, ex: le théâtre de la ville d’Oran.

Les chercheurs reconnaissent qu’il existe deux grands types de théâtres : le théâtre occidental et le théâtre oriental. Ils se distinguent par le fait qu’en Occident, le théâtre « traite le plus souvent de l'être humain à travers des personnages […], tandis qu’en Orient, il tend au-delà de la psychologie et de l'individu à mettre aussi en scène des forces cosmiques, sacrées » (Jenny Landry, 2000). Ils estiment  que « l'écriture ne pouvait ici rendre pleinement justice aux gestes, mouvements et mimiques codés des théâtres orientaux » (Jenny Landry, 2000).

Se situant à la croisée des chemins, entre le théâtre oriental et le théâtre occidental, le théâtre algérien, bien que jeune, mêle le sacré au mythique pour en constituer un tout socialisé selon des représentations qui ne peuvent s’empêcher de s’ancrer dans des traditions séculaires telles que celles de la transmission orale se basant le plus souvent sur la narration (surtout du conte) avec le personnage clé du gouwal ou meddâḥ (théâtres de Kaki et de Alloula). Ce personnage va donner au théâtre algérien son aspect particulier grâce à la ḥalqa qui est une forme artistique traditionnelle qui se jouait dans les places publiques, surtout les jours de fête ou les jours de marché (souk). Ce qui caractérise la ḥalqa, c’est qu’elle met en scène un cercle de personnes au milieu desquelles évolue le gouwal qui raconte, chante, et parfois danse tout en racontant des histoires extraordinaires se terminant le plus souvent par un suspens avec la promesse d’apporter la suite la fois prochaine.
Les faits relatés permettent d’assoir une ou plusieurs leçons de morale présentées implicitement mais convoquant la compréhension de l’auditeur-spectateur par des expressions ritualisées telles que «efham yal-fâhem» ou «elḥdith qyês».

Le théâtre contemporain algérien se sert de cette technique en la mixant au jeu de rôle relevant d’une théâtralité occidentale où l’on reconnait l’influence  des grands du théâtre moderne occidental tel que Brecht (surtout chez Alloula), de Shakespeare, et bien d’autres. Mais des études sur le théâtre algérien ont révélé que c’est au lendemain de la première guerre mondiale que cet art s’est imposé dans l’espace culturel algérien avec deux grandes figures qui sont Rachid Ksentini etAllalou (Ali Sellali) (Hadj Miliani, 2008, citant Abdelkader Djeghloul).

C’est surtout dans les années quarante que le théâtre s’est implanté notamment dans les grandes villes. Les pièces présentées par les troupes de Ksentini et par la suite de Bechtarzi attiraient la population vers les grandes salles. Ainsi, à Oran les femmes y allaient en groupe surtout le soir, pour vivre des moments « féeriques et inoubliables » affirme une octogénaire qui se souvient des soirées oranaises de l’époque. En effet, ayant opté pour le comique, Allaloua innové le théâtre algérien de l’époque en introduisant la langue du peuple (l’arabe algérien), ce qui a facilité la compréhension et l’adhésion du public qui se sentait jusque-là non concerné par cet art, ne comprenant pas l’arabe littéraire utilisé dans les premières représentations. Celui-ci a tout de même été réservé au tragique difficile à adapter en langue dialectale (Brahim Ouardi, 2010).

Au lendemain de l’indépendance, le théâtre s’est développé avec la création de jeunes troupes appartenant au théâtre amateur, tel que le théâtre de Mostaganem, d’Oran, d’Alger, de Sidi Bel Abbès, etc. Ce qui a donné des noms de dramaturges qui ont permis au théâtre algérien d’être connus sur la scène internationale. Parmi ces noms, on peut citer Kaki (Mostaganem), Alloula (Oran), les comédiens Azzedine Medjoubi, Hadj Smaïn, Benguettaf (Alger), Kateb Yacine (Sidi Bel Abbès). A la différence des autres, Kateb Yacine a écrit en français (ex : Le cercle des représailles) en arabe dialectal et, également en tamazight.

Devenu institution à l’exemple du théâtre occidental, le théâtre algérien se restructure avec l’arrivée sur scène de jeunes troupes évoluant un peu partout dans le pays, en témoignent les différents festivals qui se tiennent annuellement à Mostaganem et dans d’autres villes. Cette évolution est encouragée par des formations universitaires suivies dans différents départements des arts dramatiques que comptent presque toutes les facultés de lettres en Algérie. Il reste à multiplier les salles de présentations pour suffire aux flux de jeunes qui sont attirés par cet art, car peu de salles ont été construites depuis l’indépendance.

Kh. Merine

Corrélats : espace public et politique ; cilima/ soulima/ cinéma ; ḥalqa ; meddâḥ/ louangeur.

Bibliographie : ARNAUD, Jacqueline. (1982) ; BEN ACHOUR, Bouziane. (2002) ; CHENIKI, Ahmed. (1993 - 2006) ; DJEGHLOUL, Abdelkader. (1984) ; LANDRY Jenny. (2000) ;  OUARDI, Brahim. (2010) ; MÉLIANI, Hadj. (2008).

m’cid/ medrssa/ école primaire/مسيد- مدرسة

m’cid  ou m’sid est un terme issu de la contraction de l’arabe dialectal «mesjed ou masjid», utilisé dans l’algérois pour désigner l’école en général.  Le mot se pratiquait avant la colonisation française et représentait un maillon structurel du système d’enseignement en Algérie. Mostefa Lacheraf , citant Maurice Wahl, nous apprend à ce sujet que le m’cid a été une des institutions cibles à démanteler en priorité: « Nous avons commencé par détruire presque entièrement les mcids (écoles primaires), zaouïas (rurales), medersas (supérieures) et autres écoles musulmanes qui existaient avant 1830 ».

Le m’cid figure ainsi parmi les premiers emprunts lexicaux effectués par les Français pour formuler ce qu’ils avaient désigné comme étant l’école primaire. Quelques peintres orientalistes, en quête d’originalité et de dépaysement, la qualifient d’« école arabe coranique » et reproduisent la scène de la falaqa en guise d’illustration d’une atmosphère typique.

Pour autant, ces destructions massives suivies par plus d’un siècle de colonisation et la réalisation d’écoles franco-indigènes, n’ont pas suffi à effacer le mot de la mémoire collective et du parler algérien en général. A la Casbah d’Alger, le m’cid Fatah du nom de l’illustre Brahim Fatah (1850-1928), témoigne d’une époque aux souvenirs encore vivaces chez les anciens « casbahdjis ». Autour de l’évocation du m’cid, s’articulent plusieurs portraits de personnalités telles que Mohamed Bencheneb, Mohamed Temmam, Abderrahmane Taleb, Boualem Rahal et bien d’autres.

De nos jours, l’école moderne a certes remplacé l’ancien m’cid, mais l’utilisation contemporaine de ce dernier, peut laisser entendre qu’il s’agit d’un enseignement parallèle traditionnel.Le recours à ce concept perçu comme un  moyen de scolarisation et d'éducation pour l’apprentissage du coran, s’inscrit dans une démarche distinctive en substitution à l’«école coranique». Il repose sur l’enseignement religieux et des pratiques pédagogiques basées sur le principe du tutorat et du bénévolat prenant également en charge les handicapés et autres exclus de l’école officielle. L’objectif ainsi présenté, est louable au regard du programme Enfants en situation difficile réalisé en collaboration avec l'Unicef (1991) dans le cadre de la lutte contre l'analphabétisme et la promotion de la scolarisation.

Une mise en garde est cependant signalée par l'ONG « Enda Tiers Monde », sur les dérives pouvant dénaturer les spécificités de l'école coranique traditionnelle, qui était le lieu d'intégration et de socialisation des enfants issus de différentes couches sociales recevant la même éducation. Telle était une des caractéristiques des « m’cid » en Algérie avant la colonisation française. Car sans coordination avec le programme national de scolarisation, c’est le risque des écoles-refuge pour les pauvres, qui est conjecturé par les débats et de nombreuses études sous l’égide de l’UNESCO.

  1. Bekkouche

Corrélats : djama‘/ mosquée ;  djami‘a/ université ; jarda/ jardin ; zenqa/ rue ; trig/ la route ; wled/ enfant.

Bibliographie : HAMADACHE, Ali. (2005) ; Mostefa, LACHERAF cité par Gilbert, MEYNIER. (2014) ; Unesco Insaniyat, 1997).

m’djoudjem/ récidiviste/ مجوجم

m’djoudjem vient de la langue dialectale algérienne djoudjma qui est une déformation du mot français jugement. Utilisé dans les institutions judiciaires en Algérie, il est plus répandu à l’Ouest qu’à l’Est du pays. Dans le langage courant, le terme peut signifier plusieurs notions relatives à différentes situations en rapports à la justice. En général, le qualificatif est attribué à une personne récidiviste. m’djoudjem(a) est celui qui ayant commis plusieurs délits, aura été souvent jugéet emprisonné. C’est effectivement, la répétition et/ou la fréquence des faits délictueux et des condamnations qui caractérisent ce type de désignation. m’djoudjem est aussi le statut d’une personne dont le casier judiciaire (ar. Sahîfat es-sawâbiq el-‘adliya صحيفة السوابق العدلية) signale des condamnations pénales.

Le terme m’djoudjem avait probablement, fait son apparition durant la colonisation française, où l’Algérie avait subi une déstructuration de son système judiciaire traditionnel (musulman et coutumier), par l’instauration de nouvelles formes européennes. Certes, après l’avènement de l’Islam, au VIIe siècle, les prisons existaient, au moins depuis le calife Omar Ibn el Khattab et avaient été reconnues comme un bâti consacré à emprisonner les criminels mais surtout les détenus de guerre, semble-t-il depuis les Omeyades, au VIIIe siècle. Ainsi, les prisons étaient gérées, au Maghreb, par les cadis, selon le rite malékite et les récidivistes faisaient partie de ce qu’on appelait « ahl el sujûne » (les gens des prisons), englobant toutes catégories de prisonniers. Ce n’est qu’avec la justice coloniale française que le concept de récidive a fait l’objet de différenciation et pratiqué en Algérie.

Pour autant, le mot « récidive » a été intégré dans le vocabulaire des termes juridiques au XVIe siècle pour désigner la rechute : re-commettre un délit ou un crime, de recidivus : qui retombe, qui revient (X. Pin, 2004, p. 157). Il a été à ses débuts, utilisé dans le champ médical pour indiquer « le fait de rechuter (la réapparition d’une maladie après une guérison) » (J.-P. Allinne et M. Soula, 2011, p. 13). Mais, c’est au XIXe siècle que la récidive a définie comme catégorie pénale et le récidiviste consacré comme catégorie criminelle (J.-P. Allinne et M. Soula, 2011, p. 14).

En Algérie, la récidive montre l’étroit rapport entre le sociétal
et l’étatique, car le m’djoudjem n’est jugé devant un tribunal que parce qu’il a re-commis un délit au vu des lois et des normes de la société ; et ce n’est qu’en sortant de prison que le récidiviste se trouve confronté aux représentations de la société. De ce fait, il possède à son actif un antécédent carcéral et pénitentiaire doublement subi : au vu des établissements étatiques (tribunal et prison) et au vu de la société.

Les représentations produites autour de la récidive trouvent leur sens dans le mot qu’on donne au casier judiciaire en langue dialectale algérienne et qui renvoie à la pureté : « kaghaṫ es-sfa »  dont la traduction littérale est « le papier de pureté ». Ce document qui permet de savoir si la personne n’a commis aucun délit ou crime (art.75 de l’ordonnance n° 06-03 du 15-07-2006, Statut général de la Fonction publique en Algérie), stigmatise le m’djoudjem comme étant une personne impure dont il faut se méfier. L’impureté de m’djoudjem est au centre du sens commun. On observe cependant l’existence d’un discours en réaction à cette stigmatisation, pour tenter d’associer le mdjoudjem au sens de redjla/ tirougza. A l’impureté est opposée la virilité masculine évoquant la formule : « el ḥabs lel r’djalالحبس للرجال/ (la prison est pour les hommes).

  1. Maradj

Corrélats : bûlîssiya/ police ; chikour/ barbou/ truand ; chra‘/ justice ; dâr chra‘/ tribunal ; djadarmi‘a/ gendarmes ;  gharâq/ accusateur ;  mounḥarif/ délinquant ; mqafel/ drogué.

Bibliographie : ALLINNE, Jean-Pierre et SOULA, Mathieu. (2011) ; Code de procédure pénale. (2016) ; SAINT-PROT, Charles. (2015) ; Statut général de la Fonction publique en Algérie ; Pin, Xavier. (2004) ; TILLIER, Mathieu. (2010).

meddâḥ/ louangeur/ مداح

Bien qu’on le retrouve encore dans quelques fêtes foraines, les cérémonies religieuses à l’instar des ouadis, mawssim, commémorant l’anniversaire d’un marabout, ou encore en marge de marchés hebdomadaires dans quelques localités du pays, le meddâḥ reste un repère important dans la culture populaire au Maghreb.

Le mot meddâḥ provient du verbe arabe: « madaḥa », ce qui signifie faire l’éloge de quelqu’un. Historiquement, on retrouve un semblable personnage: le troubadour dans l’Europe médiévale. Mais le meddâḥ qui apparaissait souvent et dont bien les gens en garde la nostalgie, dont la singularité repose sur quatre aspects: l’originalité de sa forme expressive, sa caractéristique esthétique, rôle parfois politique  et son effacement de l’espace public.

En matière d’expression culturelle, pour des sociétés du XIXe  et de la moitié du XXe siècle dont le retard économique n’a pas permis de s’ouvrir sur le mouvement culturel dans le monde et s’inspirer des nouvelles formes artistiques, le meddâḥ était devenu le modèle usité offrant un spectacle, lors du marché hebdomadaire, à des gens qui n’avaient, ni d’autres occasions ni pour se regrouper et se rencontrer, ni pour se distraire, dans un besoin  inconscient de recherche d’une catharsis. Notons au passage, que les Maghrébins, hormis les grandes villes, ne connaissaient pas le théâtre, qui ne fut  introduit, d’ailleurs,  que par la colonisation. Toutefois, combien même, des lieux de théâtre auraient existé, le meddâḥ n’aurait pas perdu de son aura dans la mesure où il s’adressait directement à un large public aussi varié que désenchanté.

Cette constatation nous renvoie à l’aspect esthétique du meddâḥ.
En premier, il s’agit d’une théâtralisation qui utilise le discours, le chant et le geste. Soulignons dans ce cadre que le meddâḥ présente son show seul en jouant lui-même au bendir ou est accompagné par un flûtiste. Actuellement, ce mélange s’est imposé comme un type de théâtre qui rend compte  plus  de la richesse d’une culture qu’un seul jeu de mise en scène. Outre  cette variation esthétique, le meddâḥ alterne dans ses séances  la distanciation, mode forgé par Berthold Brecht visant à désaliéner le spectateur habitué à une mystification de la réalité par le théâtre bourgeois. Aussi, n’a-t-on pas assisté  un meddâḥ, lorsqu’interrompant  sa séance,  frappe son bendir et passe de spectateur en spectateur, leur demandant « douro, douro », c’est-à-dire les sollicitant de lui verser une pièce de monnaie. Puis, rassemblant la monnaie versée dans son bendir retourné, il reprit son jeu. Qui peut mieux donc exprimer le paradoxe de l’acteur défini par Diderot.

Un dernier aspect nous amène au rôle joué par le meddâḥ durant la colonisation. Alors que les formes d’expression étaient contrôlées, les habitants n’avaient que le jour du marché hebdomadaire pour écouter les histoires glorieuses du Khalife Ali, des compagnons du Prophète et d’autres égéries. Aussi dans la même séance, il n’hésitait à raconter des faits mettant en exergue le courage et la bravoure dans le dessein  de réactiver les consciences endolories. Est-il nécessaire de  rappeler que certains meddâḥ pour avoir osé enfreindre l’ordre colonial, furent arrêtés et emprisonnés.

  1. Kedidir

Corrélas : âla/ instrument de musique ; ahellil de Gourara/ chant de Gourara ; cha‘bi/ musique ; ḥawzi ; ḥalqa ; ’istikhbâr/ prélude musical ; ksar/ ksour/ fortification/ château ; nouba/ nawba/ séquence musical/ partition ; masraḥ/ théâtre ; médina/ cité maghrébine ; raï/ genre musical.

Bibliographies : BENHAM, Martin. (2008) ; EBERHARD, Isabelle. (2002) ; GRONEMANN, Claudia et PASQUIER, Wilfried. (2013) ; LAUBREAU, Raymond. (1993) ; MICHEL, Jean-Luc.  (1992) ; TAUSIN, Aline.  (2013) ; SAMRAKANDI, Mohamed (dir), (Horizons maghrébins, n°58/2008).

médina/ cité maghrébineمدينة /

La connotation du mot « médina » est géographiquement et culturellement associée à l’espace maghrébin dans les représentations patrimoniales des villes islamiques traditionnelles. Leur histoire, l’architecture vernaculaire avec mosquées, demeures à patio et souk animé, assurent leur authenticité en tant qu’objet de fascination et lieu de prédilection pour articuler et servir les réseaux touristiques mondiaux. En fait, la médina évoque généralement la vieille ville arabe entourée de remparts dont les portes communiquent avec des rues tortueuses et des impasses.

Elément pittoresque du paysage, les médinas dénommées ksour dans les territoires du sud maghrébin, se distinguent par leur parcours historique ainsi que par l’importance de leurs monuments à la mesure de leur position géopolitique. Anciennes capitales telles que Alger, Marrakech, Fès, Kairouan, Tunis ;  villes plus modestes du littoral méditerranéen telles que Bejaïa, Cherchel, Jijel, Tanger, Sfax, Sousse ;  ou à l’intérieur du territoire Constantine, Tlemcen, Timimoun … ; certaines d’entre elles, sont désormais inscrites au patrimoine mondial de l’UNESCO, affichant diversement leur identité et leur adaptabilité ou leur résistance à la modernité et au temps.

Chacune d’elles cherchera à mettre en exergue ses atouts et sa valeur d’exception à travers l’unicité de sa position et le génie de ses bâtisseurs. C’est ainsi que pour Ghardaïa et la Casbah d’Alger, Le Corbusier écrira que l’architecture arabe nous donne un enseignement précieux. Elle s’apprécie à la marche, avec le pied : c’est en marchant, en se déplaçant, que l’on voit se développer les ordonnances de l’architecture. Pour André Ravereau, la Casbah est unique et n’a pas sa pareille, que ce soit à travers les détails constructifs et architecturaux de la maison ou de la morphologie du site. Tandis que Bou Saada s’enorgueillit de Nasreddine Dinet, Constantine d’Ibn Badis et Tlemcen d’El Abili, Tunis glorifie Ibn Khaldoun, puis Léon l’Africain fait le prestige des madrasas de Fès.

Pour autant et au-delà de ces images idylliques de la médina ancienne, l’urbanisme colonial enfantera quant à lui ses quartiers dénommés « médina », Lamoricière en Algérie, Lyautey au Maroc, graveront leur vision l’un pour Médina Jdida à Oran (1845),  l’autre dans le Quartier des Habbous à Casablanca (1912). Bien que répondant au même objectif de regrouper des populations en séparant les zones de résidences des Européens de celles des Autochtones, aucun lien de similitude n’apparaît dans le traitement architectural et urbanistique. Visiblement, alors que Lyautey se prononce pour un certain respect du style et des traditions,  Lamoricière se distingue par le regard qu’il porte au colonisé de la médina indigène qui avait tant troublé Frantz Fanon.

A Oran, la création de Médina Jdida, d’abord sous le nom de Village Nègre, s’inscrit dans la conjoncture de l’hygiénisme pour fixer une population flottante d’origines diverses. Loin de représenter la configuration typique de la médina, le concept de zone de résidence indigène, plan régulier en damier tracé au cordeau, se retrouve d’ailleurs à Dakar (la Médina) et à Bamako (Médina Koura). Présente aussi en Espagne la médina continue de signifier son existence sous forme de toponymes qui perpétuent une part de son histoire andalouse (Medina de Rioseco, Medina del Campo, Medina az-Zahra).

De nos jours, l’image de la médina semble inspirer une nouvelle génération d’aménageurs de l’espace urbain, soucieux de manifester leurs différences créatives à l’égard d’une certaine modernité universelle de plus en plus discutée.

  1. Bekkouche

Corrélats : âla / instrument de musique ;  djam‘iya/ association ; djam‘iya ḣeiriya / association caritative ; espace public et politique ; hammam/ bain maure ; hirak ; ’istikhbâr/ prélude musicale ; jarda/ jardin ; dajam’/ mosqué ; ksar- ksour/ fortification- château ; nouba- nawba/séquence musicale/ partition ; masraḥ/ théâtre ; meddâḥ/ louangeur, mçid/ medersa/ école ; sabbâla/ fontaine.

Bibliographique : Les Annales de la recherche urbaine. (2005) ; Insaniyat. (1998) ; FANON, Frantz. (1961).

mkes/ mkas/ impôt/ مكس

Le mkes est un « droit de porte, droit d’entrée, perçus sur une marchandise entrant en ville » (A.-L. de Premare, 1999). Ce mot signifie aussi « impôt ou perception d’un droit d’entrée dans une ville ». Il signifie aussi « droit de péage ou droit de douane » (B. Benhamouda, 2003). Il s’agit d’une somme d’argent que payent les vendeurs de marchandises pour s’installer au souk (marché) (Dictionnaire Almaany en ligne), que cela soit des fruits, légumes, animaux (moutons, bœufs, etc.), différents outils et matériaux…, et même pour les magiciens, les poètes qui occupent une place dans le marché pour attirer les clients et leurs proposer des poésies, des chansons, des contes…et autres.

mkes, lemkes, dans les régions-centre de l’Algérie, on dit aussi darîba, batinti, et Goumred. Ce mot « mkas » est utilisé aussi en Tunisie dans ses différentes régions. Au Maroc aussi existe cet impôt qu’on appelle Sank.
Il signifie aussi, collaborateur des droits de marché (A.-L. de Premare, 1999), ou récepteur de dîmes (A. de Biberstein Kazimirski, 1860). Il s’agit de la  personne chargée de passer au marché (souk) pour récolter ce péage ou ces impôts.

Cette notion est utilisée chez les arabes avant l’Islam, elle s’est maintenue pour continuer à exister après l’islam. Pour certains, cet impôt (mkes) n’est pas conforme à l’Islam, car il serait illégitime de prendre de l’argent sans travail, troc, ou autre ;  mais en réalité cela contribue au travail d’ensemble, car celui qui prend l’argent « mkes », ce n’est pas pour son compte, mais pour celui des responsables de la région, ou de la commune. En effet c’est comme pour le parking, car le terrain est une propriété de l’Etat ou de la collectivité locale, qui se chargent d’organiser ce lieux de vente, le nettoyer, le sécuriser, assurer l’éclairage et autres services, car les responsables ont besoin de financements pour faire fonctionner ces services publics.

Ce mot continue à être utilisé, au niveau des marchés, en particulier les marchés hebdomadaires qui reçoivent beaucoup de gens, surtout ceux qui viennent de loin et passent la nuit au souk, tout cela nécessitant des ressources pour la bonne organisation. Le lot de terrain sur lequel on vend et expose les marchandises est une propriété de la collectivité locale, et de ce fait, il représente une source de rente pour cette dernière.

Avec la réorganisation des marchés, et suite aux besoins des populations, surtout pour ce qui est des fruits, légumes et autres produits alimentaires, le rôle des Souks hebdomadaires commence à reculer, mais il existe de nouveaux marchés où on utilise souvent le mot « mkes » comme les marchés des véhicules à périodicité hebdomadaire. Cette notion est connue dans plusieurs régions d’Algérie, surtout au Centre et en Kabylie, où on continue encore à l’utiliser dans les marchés hebdomadaires.

  1. Benamara

Corrélats : commerce de l’argent au Maghreb ; douro/ pièce de monnaie ; économie de la rente ; souk ghlem (el)/ marché des moutons.

Bibliographie : A. DE BIBERSTEIN, Kazimirski. (1860) ; BENHAMOUDA, B. (2003) ; DE PREMARE, Alfred-Louis. et collaborateurs. (1999) ; معجم المعاني (مكس)

mounḥarif/ délinquant/مُنحرف

On dit dans le dialecte algérien «ḣaredj eṫrig», un hors norme « khâyan », « moṣîba » dans le sens où il constitue un problème pour sa famille et la société. On le nomme aussi « moudjrim » « tâ‘ debza », «bagarreur» « ta‘-machâkil » au sens de « fauteur ». « mafia », aux yeux de la société qui fait le «barbeau» qui dérange la famille et la société et cherche à se montrer « ywari rouḥah » étant donné que l’adolescent à travers ses comportements délictueux cherche à revendiquer une identité en devenir, il est également en quête de reconnaissance et de détermination de soi  même s’il faut  passer  par la violence et la destruction de l’autre.

Dans l’arabe parlé par des Algériens on ne fait pas de distinction entre un délinquant mineur et un délinquant majeur. Tous deux étant considérés comme des criminels dans les représentations de la société, alors que dans le droit pénal, le législateur algérien fait la distinction entre les deux catégories dans la mesure où  le traitement du délinquant juvénile est différent en matière de prise en charge car l’adolescent délinquant est à rééduquer et insérer et non pas à réprimer ou punir.

Un régime spécial leur est réservé pour la prévention contre le crime du moment où ce sont des êtres en construction personnelle et en cours de socialisation alors que le délinquant majeur est aux yeux de la loi un individu déjà confirmé en société  et donc moins susceptible de transformation et d’amélioration.

Dans les anciennes sociétés, le mineur délinquant  était traité de la même manière que le délinquant majeur sans prendre en considération son âge ni son état de santé. C’était un « hors la loi » qu’il fallait incriminer selon le degré de son infraction. Avec les changements sociétaux, les lois ont connu de véritables amendements qui  ont permis un traitement plus au moins adéquat de cette population. On commença à considérer les délinquants mineurs comme des êtres vulnérables qu’il faut prendre en charge, et aussi en compte les conditions de leur basculement dans la délinquance. D’où l’apparition de la science criminologique et socio criminelle, d’une éducation spécialisée pour mineurs, d’une justice des mineurs, des tribunaux de mineurs et juges spécialisés, des institutions de sauvegarde et de placements qui leur sont destinés, des éducateurs spécialisés pour leur prise en charge, des programmes et plans d’action enfin pour lutter contre la délinquance des mineurs.

La délinquance juvénile n’est pas un phénomène nouveau en Algérie. Pendant la colonisation ce phénomène était attribué à de multiples causes comme partout ailleurs, seulement il fallait tenir compte de la situation de guerre et de colonisation dans le pays et tout ce qu’elle engendrait comme facteurs aggravant de la situation de la vie des Algériens.
Un dysfonctionnement familial dû aux décès des parents, séparations de ces derniers ou leur instabilité, la pauvreté, la déscolarisation, la plupart des enfants n’étant pas scolarisés.

Alors qu’en France, la loi du 02 février 1945 relative à l'enfance délinquante restructurait les juridictions et apportait des modifications substantielles à l'organisation de l'administration centrale en matière de protection de la jeunesse, en Algérie, c’est  la loi du 28 juillet 1912 qui continue à s’appliquer en fait seulement à partir de  1936. Cette loi organisait officiellement le  passage ainsi que les nouvelles dispositions concernant la peine des délits de l'enfance et la protection des jeunes délinquants.

La loi de 1912, avait le mérite de création de tribunaux de mineurs et de la liberté surveillé. Elle comportait des anomalies et des insuffisances. Ainsi les auxiliaires des magistrats délégués à la liberté surveillée étaient uniquement des personnes bénévoles et sans formation. Par ailleurs ce code pénal français de l’époque considérait tout jeune qui avait une relation avec le Front de libération national (FLN) comme criminel et même terroriste qu’il fallait emprisonner.

En juillet 2015, l’Algérie apporte des changements au code de procédures pénales concernant la protection de l’enfant et de l’adolescent en danger moral et en situation de conflit avec la justice, ceci en promulguant la loi numéro 15-12 du 28 ramadhan 1436 correspondant au 15 juillet 2015. Elle fut suivie par la création de l’Organe national de la protection et la promotion de l’enfance  avec à la tête un  délégué national  placé directement sous la tutelle du Premier ministre. Cet organe est chargé de la protection et la promotion des droits de l’enfant (Journal Officiel du 03 Chaoual 1436 correspondant au 19 juillet 2015).

Kh. Mokeddem 

Corrélats : chikour/ barbou/ truand ; chra’/ justice ;  dâr chra’/ tribunal ; derb/ ruelle ; gharâq/ accusateur ; khayen/ traître ;  ksar/ ksour/ fortification/ château ; mqafel/ drogué ; shab neqra ; wled/ enfant ; zenqa/ rue.

Bibliographie : MOKEDDEM, Khedidja. (2014).

mqafal/ drogué/ مقفل

Le terme « mqafal » ou « mazṫoul », désigne dans le dialecte algérien une personne qui se drogue. Il fait probablement allusion au « bouton de vêtement » par analogie à la forme du comprimé médicale. Dans le Dictionnaire (lisan al-arab) une « qafla » est une « caravane ». L’association de ces significations donne à supposer une relation de cause à effet entre les faits de se droguer et de se laisser emporter dans un voyage illusoire.

A l’origine, la notion de « mqafal » se pratiquait dans le langage courant circonscrit aux jeunes drogués délinquants en Algérie. Sa généralisation dans l’espace public, est un fait récent où le phénomène de « taqfîl » a progressé en touchant  même le milieu scolaire. Plusieurs facteurs poussent à la consommation de drogues : des problèmes familiaux et sociaux tels que la démission des parents ou le divorce, l’échec scolaire, l’absence de repères et de loisirs. Des facteurs personnels, le sentiment de vide et de détresse ainsi que les troubles psychiques. De même, l’absence de politique appropriée et de prise en charge de la jeunesse, accentuent les frustrations et les facteurs de désespoir et de déshérence qui affectent de plus en plus de jeunes.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : charabia ; chra’/ justice ; dâr chra’/ tribunal ; derb/ ruelle ;  khayen/ traître ; ghraq/ accusateur ; ksar/ fortification/ château ;  mounḥarif/ délinquant ; mqafel/ drogué ; sḥab neqra ; wled/ enfant ; zenqa/ la rue.  

Bibliographie : لسان العرب. (حرف القاف، جزء 12).

moristane (el)/ le Moristan/ الموريسطان

Terme à connotation péjorative dans l’usage langagier actuel des Tunisiens, est encore utilisé de nos jours pour désigner un hôpital psychiatrique. Il tire son origine du mot perse Bîmâristân ; Bimar qui veut dire en pahlavi et en perse « malade » et Stane qui signifie « lieu ».

La construction d’un lieu dédié exclusivement à la prise en charge thérapeutique des malades, à l’enseignement et au développement de la médecine est l’une des plus grandes réalisations arabo-musulmanes au Moyen-Age. Selon la majorité des historiens, le premier véritable hôpital construit à cet effet remonterait au début du IXe siècle. Il fut édifié vers l’an 805 à Bagdad par Haroun Al Rachid (S. Mestiri, 2006). Selon J.-F. Michaud et J. J. F. Poujoulat (1833), dans ce type d’établissement, les malades et les infirmes trouvaient un asile commode, de bons médecins, des médicaments et des distractions diverses, telles que la musique, la comédie, etc.

C’est Rhazes (Al Razi) qui fût le premier directeur du plus important
et du plus célèbre hôpital de Bagdad créé en 982 par le gouverneur Adûd Al Dawla (S. Mestiri, 2012). Il a été rapporté que l’espace de construction de cet hôpital a été déterminé par Al Razi en fonction de la pureté de l’air. Pour ce faire, des morceaux de viande ont été suspendus dans différents endroits de la ville afin de voir la vitesse de putréfaction de la viande dans chacun de ces endroits et choisir celui dans lequel la putréfaction a été la plus lente (S. Ammar, 1984). Ce type d’établissement fonctionnait comme ce que l’on appelle actuellement un centre hospitalo-universitaire ; il avait donc deux vocations, celle de la prise en charge des patients en souffrance et celle de l’enseignement et de la formation des médecins (D. Cherif, 2012).

En Tunisie, le Moristan le plus connu est celui d’El Azzafine (Bîmâristân des musiciens). Il est fondé en 1663 sous le règne de ladynastie mouradite par Hammouda Pacha pour accueillir des malades mentaux. Au début du XVIIIe siècle, la célèbre philanthrope, la princesse Aziza Othmana fille d’Ali Bey y offrait des concerts de musique persuadée que la musique apaise les esprits. La princesse légua sa fortune aux œuvres de charité qui servit entre autres à l’entretien du Moristan devenu plus tard l’hôpital Sadiki qui n’est autre que l’actuel hôpital Aziza Othmana (S. Ammar, 1965, A. Ben Miled, 2012), inauguré le 1er janvier 1880 par Mohamed Sadok Bey avec une capacité de 190 lits dont 50 pour les aliénés (F. Haffeni et Z. M’Hirsi, 2008).

  1. Derouiche-El-Kamel

Corrélats : dâr (el)/ maison/ femme ;  sbiṫar/ mhabla/ internement psychiatrique en tunisie.

Bibliographie : AMMAR, Sleim. (1965- 1984) ; BEN MILED, Ahmed. (2012) ; MESTIRI, Saïd. (2006) ; MICHAUD, Joseph-François & POUJOULAT, Jean-Joseph-François. (1833) ; حافني فخر الدين، مهيرسي زياد. (2008)

mots des espaces du politique /chose publique/ res publica ; commonwealth ; ‘amr / سياسة /مشور/ ديوان/ حلقة / جماعة/ نادي/مجلس

Le passage au politique, c’est-à-dire de l’état de « guerre de tous contre tous » et de la loi absolue du plus fort, à celui d’une société dotée d’une communauté d’arbitrage (J.-L. Vullierme, 2005 ; M.-C. Ferjani, 2005 et J. Gaudemet, 1967) chargée résoudre les conflits en son sein autrement que par le recours à la violence générale entre ses membres, a engendré, partout, des espaces du politique dont la nature dépend de l’étendue et du degré de complexité, de spécialisation et de divisons du travail. Les noms de ces espaces varient selon les pays, les époques et les traditions propres à chaque système : l’ecclesia (ou ekklesia donnant par la suite l’Eglise en tant qu’assemblée des fidèles) qui est l’assemblée du peuple citoyen (le demos formé exclusivement des hommes libres qui ne sont plus éphèbes) des poelis des cités de la Grèce antique, dont Athènes, qui se distinguait du boulè comme assemblée des seuls citoyens chargés des lois, et de l’agora désignant le lieu de rassemblement social (pas seulement politique mais aussi marchand, festif, etc.) (C. Mossé, 2014) .Chez les romains on trouve le forum comme équivalent de l’agora, le conseil ou le sénat comme équivalent du boulè, mais pas d’équivalent pour l’ecclesia (sauf pour les fidèles avec la christianisation de l’Empire) en raison de l’absence de l’équivalent du demos grec (Schwentzel et al.). Ce lexique se retrouve, avec des usages et des sens renouvelés tout au long de l’histoire et jusqu’à nos jours, dans le vocabulaire politique en Europe mais aussi dans d’autres régions dont le Maghreb et le Monde arabe.

Concernant le Maghreb, les mots désignant les espaces du politique tirent leur origine de la pratique de l’arbitrage dans le cadre l’organisation tribale, des communautés villageoises et des cités marchandes, telles que Carthage ou la Mecque avant et après l’avènement de l’islam, ainsi qu’avec les évolutions consécutives à la rencontre de systèmes politiquescomme celui de la Perse et de l’Empire byzantin. Parmi les plus anciens termes dont on retrouve des usages renouvelés jusqu’à nos jours, les plus récurrents sont majlis, nadwa (et ses dérivés nâdî et muntadâ), machwar (méchouar), jamâ‘a (et les dérivés de jm‘ dont jâmi‘,jâmi‘a, ijtimâ‘, tajammu‘), ḥalaqa, dîwân
et dîwâniyya (dont la fonction et l’espace ne sont pas sans rappeler « le salon » et l’ancien usage de la saqîfa), etc. (Lisan al-‘arab).

Lorsque l’on revient à l’étymologiede la pluspart de ces termes, à leurs usages et à leur champ sémantique, on découvre l’importance des liens qu’ils ont les uns avec les autres à partir de leur rapport avec le passage au politique et avec la centralité de l’arbitrage.

Ainsi, si l’on prend le mot nadwa et nâdî, on découvre qu’ils dérivent du verbe nadâ (de la radicale ndw) et des verbes nâdâ (synonyme de châwara) tanâdâ et intadâ qui veulent dire se réunir ou se rassembler (ijtam‘a) pour se consulter. En rapport avec ces signification, la nadwa est synonyme de jamâ‘a, et nâdî (ou nadiyy) est synonyme de majlis au double sens du lieu où se réunissent (mujatama‘) ceux qui sont appelés à se consulter (tachâwur comme synonyme de tanâdî, des verbes châwara et nâdâ une personne au sens de la consulter) et délibérer sur les affaires de la communauté (jamâ‘a) et du conseil formé par ceux-ci qu’on appelle pour cela les gens du conseil (ahl al-majlis), de la consultation (ahl al-chûrâ), ceux qui ont le pouvoir de lier et de délier les affaires (ahl al-hall wa’l-‘aqd). C’est en rapport avec cela que Dâr al-nadwa à la Mecque, dont on attribue l’édification à Quçayy, est considérée comme Dâr al-jamâ‘a et qu’elle fut appelée ainsi parce que « l’on s’y rendait chaque fois qu’une affaire (amr) exige qu’on se réunisse pour se consulter » (idhâ hazza bihim amr nadaw ilayhâ li al-tachâwur) (Lisânal-‘arab, nadwa).

Le mot majlis a traversé l’histoire pour devenir un terme central du lexique politique moderne désignant à la fois le lieu et les organes ayant en charge la gestion de ce qui est collectif, public et commun (jamâ‘î, ‘umûmî, muchtrak), des conseils de tel ou tel établissement, de telle ou telle institution, aux différentes assemblées des plus locales (communale, municipale, régionale, nationale, etc.), au plus internationales (Conseil de sécurité de l’ONU).

Dans un sens proche de majlis, nous trouvons les usages modernes de dîwân soit comme synonyme de maktab, au sens de bureau ou d’office (dîwân siyâsî pour bureau politique, dîwân al-fusfât, al-hubûb, al-çayd al-bahrî, al-hijra, al-mawânî, etc., respectivement office des phosphates, des céréales, de la pêche, de la migration, des ports, etc.), mais aussi au sens de l’institution et du lieu de l’activité concernée. Dans les pays du Maghreb où il existe des syndicats, des associations, des partis politiques, nous n’avons pas, comme dans les pays de la Presqu’île arabique, ce qu’on appelle les diwâniyya au sens de salons que peuvent organiser chez eux les notables à la manières des « salons républicains » au XIXe siècle pour pallier l’absence d’espaces pour des réunions publiques. Sous les dictatures, les salons d’hôtel, les cafés ou les salons privés ont joué, comme en Tunisie, le même rôle que les dîwwaniyya ou les « salons républicains ».

Il en est de même pour le mot jamâ‘a (francisé en djemaa ou djemââ) qui désignait la réunion ou l’assemblée des notables dans les communautés villageoises (tribales ou confrériques) du Maghreb, avant et pendant la colonisation, et qui désignent dans le vocabulaire administratif moderne les collectivités publiques, locales et territoriales (jamâ‘ât ‘umûmiyya, mahalliyya, turâbiya, jamâ‘ât qarawiyya, rîfiyya, baladiyya, etc.), aussi bien au sens d’assemblées, ou de conseils, que dedistricts relevant de la compétence de ces institution. Des dérivés de la radicale jm‘sont utilisées pour les associations et des assemblées de tout ordre (jam‘iyyât thaqâfiyya, riyâdhiyya, madaniyya, dîniyya, etc.), locale, mais aussi internationale comme l’Assemblée Générale des Nations Unies (Al-jam‘iyya al-‘mûmiyya li al-ummam al-muttahida), toujours dans le double sens de l’institution et de son siège. Dans le même registre sémantique nous avons les termes de jâmi‘ (lieu qui rassemble) utilisé pour les grandes mosquées qui ont, en plus de leur fonction cultuelle, des fonctions politiques plus ou moins importantes selon la nature du pouvoir en place et de son rapport à la religion. De même, nous avons le terme jâmi‘a dans le sens de fédération (de syndicats, d’activités de divers ordres culturels, sportifs ou politiques) et celui d’université rassemblant des facultés et des départements dispensant des formations relevant de différentes disciplines. L’une des dérivations a le sens de grande place où se rassemble les gens comme le célèbre jam‘ al-fnâ à Marrakech.

Les dérivés de ndw dont on a vu les premiers usages avec nâdî, dâr al-nadwa, et muntadâ sont utilisés pour désigner les  clubs (nawâdî, muntadayât), conférence (nadwa) à la fois comme espaces et comme activités et ensembles de personnes y participants.

Dans les communautés ibadites du Maghreb, nous trouvons jusqu’à nos jour la ḥalqa des ‘azzâba (cercles ou assemblée du conseil des sages [‘azzâba] qui sont  l’équivalent de ahl al-chourâ ou ahl al-hall wa al-‘aqd, aussi bien pour des questions de la vie sociale (mariages, relations au sein de la communauté (jamâ‘a ou ‘achîra) et avec d’autres groupes, que pour les questions religieuses. Le terme ḥalqa est utilisé dans le vocabulaire politique moderne au sens de cercle (de discussion, de sympathisants d’un parti politique), dans le même champ sémantique que celui de ḣaliyya ou chu‘ba (cellule ou subdivision d’un parti ou d’une organisation). Le terme chu‘ba est en rapport avec l’idée de ramification (du verbe tacha‘‘aba au sens de donner lieu à des ramifications ou des sections (chu‘ab).

Ce terme est utilisé, comme en Tunisie, pour désigner les cellules de certains partis politiques alors que d’autres partis utilisent le mot ḣaliyya également utilisé pour désigner l’alvéole constitutive de la ruche des abeilles qui se dit michwar dont le premier sens est « l’endroit où l’abeille fabrique le miel » (Lisânal-‘arab, chwr) et,dans un autre registre, référant à la chûrâ (consultation). C’est dans ce sens, que les palais des monarques ont été dotés d’un espace appelé michwar comme nous en avons un exemple avec Qal‘at al-Michwar, Palais ou citadelle du Méchouar à Tlemcen dont la construction remonte à 1248 sous le règne des zianides. Le michwar ou le  méchouar désigne précisément l’aile du Conseil en tant que lieu de la muchâwara. L’usage de ce terme s’est à étendu à l’Andalousie et à l’ensemble du Maghreb pour désigner un ensemble architectural, à l’instar de ce qu’on trouve de nos jours dans les grandes villes du Maroc, comprenant un palais, une citadelle, un grand jardin et une vaste place publique où le Roi s’adresseà la population à l’occasion d’importantes cérémonies ou de grands évènements.

Il est important de remarquer la tendance à réduire ce vocabulaire à ses seules connotations religieuses oubliant que le sens religieux n’est qu’un dérivé, parmi d’autres, des premières significations sociales, culturelles
et politiques.

M.-Ch. Ferjani 

Correlats :‘alem waṫani (el)/ drapeau ; ‘isaba/ bande/ oligarchie ; hirak ; cha’b/ peuple ; cha’bi/ populaire ; chari’/ rue ; dawla/ Etat ; doustûr/ constitution ; djami‘a/ université ; ghachi/ foule/ plèbe ; ḥalqa ; nachîd waṫani (el)/ hymne national  ; qawm/ goûm/ communauté/ population ;  siyassa/ politique ; société civile/ moudjtma’ madani ; siyada/ souvrainté ; thawra ; umma/ nation ; zenqa/ la rue.    

Bibliographie : FERJANI, Mohamed-Chérif. (2005 - 2019) ; GAUDEMET, Jean. (1967) ; MOSSÉ, Claude. (2014) ; SCHWENTZEL, Christian-Georges (dir.), LAMOINE, Laurent, PICHON, Blaise. (2014) ; VULLIERME, Jean-Louis. (1989) ; ابن منظور. (1882).

moudjahid (el)/ combattant de la Guerre de Libération/ مجاهد

Le mot moudjahid tient sa racine de djihad, ce qui, étymologiquement signifie « effort tendu vers un but déterminé ». Juridiquement, il « consiste dans l’action armée en vue de l’expansion de l’Islam, et éventuellement, de sa défense ». (Encyclopédie de l’Islam).  

El moudjahid désigne  tout combattant de la foi. Ce mot est apparu pendant les premiers affrontements qui opposèrent le prophète Mohamed à ses adversaires de la tribu des Koraich. Plusieurs sourates du Coran prescrivent le djihad comme une obligation incombant à tout musulman. Durant toutes les conquêtes musulmanes, le mot désigne le fidèle qui combattait sous les ordres du Khalife. Si dans ce cadre, le moudjahid se rapporte à la guerre sainte, il ne peut s’appliquer, cependant, à  toutes les situations conflictuelles. Ainsi, à l’intérieur des terres de l’islam ou dans les conflits entre émirats, le soldat engagé pour mater une rébellion ou luttant  pour la cause d’un souverain, n’est pas forcément moudjahid. Toutefois, cette nuance dans l’usage de  moudjahid est difficile à cerner, dans la mesure où  la signification du mot change en fonction de l’acteur et son référent idéologique. On retrouve cette distinction dans les guerres coloniales et post coloniales, les conflits infranationaux et le terrorisme s’inspirant du fondamentalisme islamiste.

En Algérie, et d’une manière générale au Maghreb, le moudjahid se rapporte  à tout Algérien qui a porté les armes contre l’occupant colonial et notamment français. Son appellation  n’est pas sélective, elle concerne tous les combattants depuis le début de la colonisation. Si dans les différentes vagues de la résistance populaire, le moudjahid répondait à la signification de combattant de la foi au sens où il était convaincu qu’il luttait pour chasser le Chrétien et le mécréant, le mot ne pouvait garder tout à fait le même sens un siècle plus tard, dès lors que, d’une part,  le niveau de conscience politique des militants a nettement évolué, et de l’autre que  les enjeux  aient considérablement changé. Ceci transparait d’ailleurs dans le fait que l’organe officiel du FLN durant la Guerre de libération avait pour intitulé « El Moudjahid », nom qui demeure celui d’un quotidien algérien. Dans cet ordre d’idées, la loi algérienne relative au Moudjahid et au Chahid, du 5 avril 1989, est venue confirmer cette évolution sémiotique. Ainsi, dans son article 5, elle dispose : « Est considéré comme moudjahid toute personne qui a participé à la Révolution de libération nationale d’une manière effective, permanente et sans interruption, dans les  structures et / ou sous la bannière  du Front de libération nationale,  de la période allant du 1er novembre au 5 juillet 1962.»

Comme il a été souligné précédemment, le sens du moudjahid a changé avec la Guerre de Libération Nationale. Cette mutation de sens apparait d’une manière très explicite dans la classification des personnes ouvrant droit à cette qualité. Il est question du membre de l’Armée de Libération Nationale, du fiddaï, du moussabel, du détenu politique,  du permanent exerçant ses activités en dehors du territoire national, et de l’étranger ayant rejoint la Révolution. Manifestement,  le législateur a pris en ligne de compte l’évolution enregistrée dans l’usage du terme. Le Moudjahid correspond donc à toute personne qui a participé à la Révolution de libération nationale, quelle que soit  sa nationalité ou sa religion. Et pour marquer l’importance qui est accordée à ce type d’acteur, la journée du 20 août est célébrée chaque année pour commémorer d’une part, l’insurrection déclenchée par l’Armée de Libération Nationale dans le Constantinois, et en d’autre part, en mémoire des Moudjahidines morts lors des opérations militaires.

L’usage du terme moudjahid n’est pas limité uniquement à l’Algérie. Dans les autres pays du Maghreb, l’appellation concernait aussi tous ceux qui avaient porté les armes contre l’armée coloniale. S’agissant du Maroc, le moudjahid appartenait à l’Armée de libération marocaine. Il en est de même de la Tunisie et aussi de la Libye. Pour le premier pays cité, le mot était en plus un titre honorifique attribué au Président Habib Bourguiba, appelé le Combattant suprême, « El Moudjahid El Akbar » et pour le second, leader  qui a combattu les Italiens, portait  comme nom officiel « el Moudjahid Omar el Mokhtar ».

 Pendant la période postcoloniale, le vocable moudjahid n’a pas totalement disparu. Renvoyant à un passé historique légitimant les politiques des nouveaux Etats indépendants, il figurait dans le lexique des discours officiels. Cependant, avec la sismicité structurelle qui caractérise le monde musulman, le mot réapparut en Iran au début du soulèvement contre le Shah avec deux organisations : l’Organisation des Moudjahidines d’Iran et Moudjahidines El Khalq, et quelques années après en Afghanistan, lorsque, sous la bannière d’une nouvelle « Guerre sainte » contre l’Armée soviétique, des milliers de volontaires, financés par les pays du Golf et les Etats-Unis d’Amérique, étaient venus  combattre « l’ennemi athée ».  Utilisé dans un environnement géopolitique instable, le mot moudjahid, avec sa nouvelle charge sémantique, galvanisa des milliers de désespérés happés par l’idéal islamique. On ne combat plus l’ennemi étranger mais l’Etat impie, le ṫaghout ou le tyran impie. Devenant le leitmotiv du terrorisme islamiste, le mot est approprié par des milliers d’enrôlés dans des brigades de combattants impliqués dans des les guerres régionales et infranationales qui déchirent, actuellement, le Moyen-Orient. Signifiant au départ, tout combattant de la foi, puis tout porteur d’armes contre le mécréant ou l’occupant étranger, le moudjahid est usité  pour  celui qui lutte pour l’avènement de l’Etat islamique. Ce bref survol de l’usage du mot nous renseigne sur la façon dont un acteur impliqué dans un champ politique, recourt à un terme pour légitimer son action. Le vocable devient alors une catharsis. Pour honorer la mémoire des Moudjahidines, des noms de places publiques, établissements scolaires et universitaires, des rues et des institutions de services publics leur sont donnés. 

  1. Kedidir

Corrélats : ‘alem-waṫani (el)/ drapeau ; chahid/ martyr ; djebel/ montagne- maquis ; ḥarb tahrir (el)/ Guerre de Libération Nationale ; ḥizb/ parti ; nachîdwaṫani (el)/ hymne national ; siyassa/ politique ; thawra ; umma/ nation.

Bibliographie : CHEURFI, Achour. (1954-1962) ; Collectif, El Moudjahid. (1956-1962) ; STORA, Benjamin. (2005) ; Loi  n° 99-07 du 19 Dhou El Hidja 1419 correspondant au 5 avril 1999 relative au moudjahid et au chahid.

mouvement féministe en Tunisie/ منظمة نسوية في تونس

Les premières tentatives d’impulsion d’une mouvance féminine tunisienne remontent aux années 1920, qui ont été marquées par deux événements devenus célèbres : l’intervention à visage découvert de Manoubia Ouertani lors d’une conférence en 1924 consacrée à la question du  féminisme en Occident et en Orient ; et celle de Habiba Menchari en 1929, qui donna une conférence au sujet du voile intitulée « La femme musulmane de demain. Pour ou contre le voile » (I. Marzouki, 1993). Ces deux interventions marquent le début d’un réveil féministe qui remettait en question l’oppression féminine en se servant du sujet du voile « étant donné le caractère d’enjeu que revêtait le voile au niveau culturel (religion musulmane), social (la déségrégation sexuelle), économique (l’entrée des femmes dans la vie active) et politique (domination coloniale) » (ibid.,
p. 36). Le débat confrontera deux fronts représentés par des intellectuels qui défendaient deux positions différentes sur le rôle de la femme dans la société arabo-musulmane, notamment la polémique entre Bourguiba et Nomane (N. Borsali, 2012, p. 48). Bien qu’isolés, ces discours ouvrent la voie à une pensée féministe en herbeet portera leurs fruits quelques années plus tard avec la création des premières organisations exclusivement féministes.

Dans les années 1930, des voix masculines s’élèvent contre l’oppression des femmes, notamment la voix de Tahar Haddad, qui écrit à propos du voile: « L’usage du voile était imposé à la femme dans le dessein d’éloigner la tentation cela fait penser à l’usage de la muselière que l’on impose au chien afin qu’il ne morde pas les passants » (T. Haddad, 1930, p. 207).
En parallèle, les femmes commencent à prendre une place dans la vie politique et sociale en créant leurs propres associations commela Société des dames musulmanes (1932-1936) ou L’Union Musulmane des Femmes de Tunisie (UMFT) (1936 -1956) créée par B'chira Ben Mrad, issues du milieu religieux. Grâce à la tradition des œuvres de bienfaisance et à leur liens avec la religion, ces associations réussissent à engager les femmes dans des actions sociales et politiques et dépasser leur condition de mères et épouses (N. Borsali, 2012, p. 117). D’autres formes d’engagement surgissent dans cette période avec la création des sections féminines au sein des mouvances politiques: « Les femmes communistes furent très actives durant la Seconde Guerre mondiale et participèrent aux activités de résistance du parti en raison, notamment, de l’absence des hommes, pour la plupart détenus ou dans l’illégalité. C’est durant ces années que furent fondées l’Union des femmes de Tunisie (UFT) et l’Union des jeunes filles de Tunisie (UJFT), deux organisations proches du PCT qui étaient exclusivement féminines et dont les activités, en grande partie sociales, étaient orientées vers les femmes de Tunisie » (E. Abassade, 2015, p. 199). Ces organismes participent au lancement de la lutte pour les droits sociaux et politiques des femmes, soutiennent des grèves féminines, font des permanences médicales ou d’alphabétisation.

Le mouvement des femmes, de tous bords, a accompagné le mouvement national vers la libération et l’indépendance tunisienne : entre 1934 et 1954 elles forment des groupes avec des réunions de sensibilisation et de propagande, des collages d’affiches, des « coups d’éclats », des manifestations pour protester contre la répression, réclamant des garanties constitutionnelles, la création de délégation de femmes, etc. Leur activisme leur a aussi valu des « arrestations et des déportations collectives vers Tabarka, Bône et Remada » (I. Marzouki, 1993, p. 164). Bien que l’histoire n’ait retenu majoritairement que les intellectuels masculins, cette lutte fut menée collectivement par des hommes et des femmes, qui ont participé à la lutte pour les réformes sociales et politiques de tout type, y compris l’égalité de genre. Un des dirigeants de cette mouvance affirme que « la lacune de ce mouvement est qu’il considérait que les problèmes des femmes se résoudraient par la libération de toute la population. Pourtant, au contact des délégations étrangères, on se rendait bien compte que, même après la révolution (soviétique), les femmes n’étaient pas réellement libérées. Mais ce problème n’a jamais été franchement posé parmi nous » (ibid., p. 145).

Après la libération, les femmes furent exclues du vote pour l’élection de l’Assemblée constituante de 1956, face à cerefus, les femmes des mouvements laïques et religieux se sont battues côte à côte pour l’obtenir un an plus tard. La lutte pour les droits de femmes a été relancée par la réforme du Code de Statut Personnel effectué par Bourguiba en 1956 avec une série de changements majeurs au niveau juridique, dont l’interdiction de la polygamie, la régulation du divorce, de l’IVG ou encore la reconnaissance de l’adoption. La post-indépendance est marquée par la récupération de la mouvance féministe par le nouveau pouvoir politique qui, au lieu de promouvoir une alliance des associations existantes comme l’UMFT et l’UFT, il préfère créer un organisme officiel unique, l’Union Nationale des Femmes Tunisiennes, l’UNFT en 1958 (I. Marzouki, 1993). Cette prise en main du pouvoir développe ce que des chercheures féministes ont appelé un « féminisme d’Etat » ou « féminisme institutionnel » dans lequel le projet féministe est chapeauté par le gouvernement : « Grâce à cette proximité avec le pouvoir, l’UNFT a bénéficié de ressources, de subventions et d’un privilège de visibilité par rapport aux autres associations féminines. Par contre, elle a perdu en autonomie en devenant un relais de la politique sociale de l’État et de celle du parti unique au pouvoir avec lequel elle a longtemps été confondue. Cette « instrumentalisation de la question des femmes » a procuré au pouvoir patriarcal incarné par Bourguiba la possibilité de se donner une image de « libérateur des femmes », garant de leur dignité et de leurs droits. » (Mahfoud, 2014, p. 21) Ben Achour affirme dans ce sens que ce féminisme d’état a prédominé en Tunisie jusqu’à la fin des années 1980, moment de la confrontation entre féminisme autonome et féminisme d’État (Ben Achour, 2001). Malgré la collaboration étroite, voireimposée par le pouvoir, les féministes ont su continuer leurs luttes en interne pour faire avancer la cause féminine, en s’opposant parfois au pouvoir politique, jusqu’aux années 1970 où elles ont dû mettre en place une stratégie défensive du CSP face aux attaques venant des islamistes.

Cette même décennie est marquée par la naissance d’un mouvement féministe autonome, avec la création du Club d’Etudes de la Condition des

Femmes au sein du Club culturel Tahar Haddad en 1978-79. Puis les années 1980 demeurent centrales dans le développement de la mouvance et sa visibilisation dans l’espace public : en 1981 se tient pour la première fois en Tunisie, la célébration du 8 mars avec un débat public sur « Femmes
et Travail » qui ouvre la voie à la célébration des divers débats touchant la question des femmes ; 1983 la création de la C.E.C.T. mixte (Commission Syndicale des femmes  au sein de l’UGTT) ; création du groupe des femmes démocrates en 1982 (leur visa ministériel n’est accordé qu’en 1989 en tant qu’association) ; en 1984 création de la revue « Nissa » sur les questions de femmes ; au même année une commission des Droits des Femmes de La Ligue Tunisienne de Défense des Droits de l’Homme est fondée ; en 1986 création de l’association AFTURD.

Cette visibilisation de mouvement autonome est accompagnée par une extension des revendications dans les champs politique et public en termes démocratiques généralement et ce qui concerne les lacunes du code du statut personnel, la lutte contre la violence à l’égard des femmes et du droit au travail. Les années 1990 et 2000 sont marquées par l’inclusion des tunisiennes dans la mobilisation internationale pour la cause des femmes avec leur participation à des événements clés ce qui« apporte aux militantes tunisiennes des modèles d’action collective, des alliances, la possibilité de s’inscrire dans l’agenda féministe transnational et de faire connaître la réalité de leur condition. Cet engagement dans des réseaux transnationaux a renforcé leur position nationale et leur a donné du poids pour faire pression sur l’État et obtenir des changements législatifs. » (D. Mahfoudh
et A. Mahfoudhi, 2014).

Au même titre que pendant l’indépendance, les femmes ont occupé une place centrale dans la Révolution tunisienne en assistant à des manifestations, en s’organisant dans les quartiers ou encore en diffusant les informations. Pendant la transition, elles ont occupé les listes électorales et assumé des postes de responsabilité dans le gouvernement et dans le processus d’écriture de la Constitution en interne. Tandis qu’en externe, les femmes ont dû encore lutter pour conserver leur acquis face aux tentatives d’inclure « la complémentarité » au lieu de l’égalité dans le texte constitutionnel. Elles sont sorties massivement dans les rues en août 2012 pour manifester contre « la complémentarité »et plus tard elles ont participé activement aux manifestations suite aux attentats et assassinats politiques.

La transition a aussi permis la création de nouvelles organisations féministes tant dans la capitale que dans les régions intérieures avec des profils, des orientations (religieuse ou laïques) et des buts très variés : Aswat al-Nissa, Amal, Beity, association de femmes rurales de Jendouba, de Tabarka, femmes artisanes, etc. Elles avancent denouvelles revendications en termes d’accès au travail, à la santé reproductive, aux libertés individuelles et sexuelles (LBT). D’ailleurs, de nouvelles formes de  militance ont vu le jour depuis la Révolution, de façon parfois très surprenante pour la population comme l’usage du topless revendicatif d’Amina Sbouï, soutenue par Femen, en 2013. Il faut aussi remarquer l’usage de l’art, notamment avec l’organisation du premier festival d’art féministe en Tunisie, Chouftouhouna, en 2015 qui en est aujourd’hui à sa 3ème édition. 

  1. Luceno-Morero

Corrélats : dâr (el)/ maison- femme ;  compromis/ tawâfuq ;  corps
et espace public ; djam‘iya/ association ; djam‘iya ḣeiyria/ association caritative ; mra/ femme ; Moristane/ le Moristane ; mots de l’espace politique.

Bibliographie : ABASSADE, Élise. (Monde(s), vol. 8, no. 2, 2015) ; BEN ACHOUR, Sana. (2001) ;  BORSALI, Noura. (2012) ;  HADDAD, Tahar. (1930) ; MAHFOUDH, Dorra, et MAHFOUDHI, Amel. (2014) ; MARZOUKI, Ilhem. (1993) ; Monde(s),8(2),197-216, 2015.

mra (el)/ femme/المرأة

Dans l’espace public, la femme est nommée, désignée, brocardée, d’où une multitude de dénominations à son sujet. mra (femme), madame, sayidat ou sayidati (madame en langue arabe classique), sont souvent du fait de la catégorie des adultes. mra qualifie aussi le caractère de la femme, hadi mra (c’est une femme de qualité). On dit également hadi mra ḣir men ‘achra rjal (cette femme équivaut à dix hommes). Dans ce cas, c’est en référence à l’homme que la femme est valorisée. Madame ou sayida renvoient, en général, à des pratiques et des usages policés. el hadja, c’est l’équivalent de hadj (celui ayant réalisé le pèlerinage à la Mecque). C’est une dénomination qui est en relation avec l’âge, tout comme mma (mère) ou ḣalti (tante).
Le recours à el hadja témoigne de l’importance de l’islam dans les rapports sociaux. mma ou ḣalti sont déclinés plus dans une optique de proximité, la mère ou la tante « sécurisant » ces rapports.

Chez les jeunes, et des fois sur les moins-jeunes, nous parlons de chebba (belle) madama, matita (dans les années 1980), boumba (femme explosive comme une bombe), zella, habba… chez les jeunes, les appellations des jeunes filles célibataires ou non engagées dans une relation de mariage (azba) évoluent vite. Les chansons, notamment celles du Rai, sont un réceptacle à la perception qu’ont les adolescents et les jeunes des femmes. Des fois, c’est le couleur de la peau de la femme qui sous-tend la dénomination : zerga ou ḣoumria (brune), blonda (blonde), baya (blanche)…

  1. Mohand-Amer

Corrélats : ‘atba/ seuil de la porte ; dâr (el)/ maison- femme ; chéchia ; corps et espace public ; guezzana/ voyante ; hammam/ bain maure ; haïk/ voile maghrébin ; hirak ; mouvement feministe en Tunisie ; raï/ genre musical ; taddart/ village ; tamurt/ le pays ; ziyara/ visite rituelle ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : LOUNES, Abderrahmane. (1982).

nachîd-waṫani (el) / hymne national/ النشيد الوطني

L’Hymne national constitue avec le drapeau un des symboles fondateurs de l’identité et la souveraineté d’un pays. Dans la langue arabe «el nachîd  el-waṫani» ou « nachîdel-waṫan », est le chant patriotique officiel d’une nation.

L’hymne national algérien « qasaman » « قسما » se traduit par « nous jurons» en termes de serment du peuple envers la nation. Figurant dans la Constitution de 1963, il est officialisé en 2008, Hymne national de l’Etat algérien (Journal officiel du 17 dhou Il kaada 1429 correspondant au 15 novembre 2008). Les paroles ayant été écrites par Moufdi Zakaria poète et révolutionnaire de la cause algérienne, c’est le compositeur égyptien qui en composa la mélodie.

L’histoire nous apprend que Moufdi Zakaria alors incarcéré à la prison de Barberousse à Alger, avait été contacté par Abane Ramdane qui avait décidé de doter « el ṭawra » «  الثورة» d’un fonds mémoriel sonore pour écrire le « nachîd el waṫani ». L’objectif était de mobiliser le peuple algérien et d’enthousiasmer psychologiquement les troupes engagées dans la lutte armée. La communauté internationale aussi était visée par ce projet pour accompagner la lutte politique et diplomatique et pour mettre en valeur le combat armé des Algériens. Slimane Cheikh ajoute que Benyoucef Benkhedda chargea Rebbah Lakhdar de prospecter dans le milieu littéraire en vue de composer un « nachîd » pour soutenir la « thawra ». En tant que patrimoine culturel fondateur de la nation algérienne il glorifie la lutte armée contre le colonialisme et l’oppression.

D’autres chants patriotiques coexistent avec l’Hymne national tel « min djibalina », « ya ikhwati la tansaw e-chouhada », (mes frères n’oubliez pas les martyres) ; « jaychna mechi felaga » (notre armée n’est pas terroriste) comme le prétendait la France coloniale.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : ‘alem- waṫani (el)/ drapeau ; djebel/ montagne- maquis ; djensîyà-muwâṫana/ nationalité- citoyenneté ; siyada/ souvrainté ; thawra ; tamurt/ le pays.  

Bibliographie : LOTTIN, Alain. (1981) ; Le journal officiel. (15 novembre 2008) ; Quotidien d’Oran. (15 mars 2010) ; journal l’Expression. (18 novembre 2007) ; Le dictionnaire de français Larousse.

nekwa /pièce d’identité/ نكوى 

La nekwa est la carte nationale d’identité, un document administratif qui atteste de l’état civil d’une personne de son rapport à la parenté et l’appartenance à une famille. D’une manière générale au Maghreb, il n’y avait pas de registre nominatif de la population, ni recensement. L’enregistrement de la population autochtone a commencé à s’effectuer progressivement avec l’introduction de l’état civil par l’administration coloniale française. C’est en 1836 que fut établie la loi relative à l’enregistrement des naissances, mariages et décès des indigènes musulmans, octroyant au cadi la prérogative de son application. Le décret du 8 août 1854 appliqua l’état civil des indigènes musulmans au droit commun. L’enregistrement des actes de naissance étant dévolu au maire de la commune est transcrit en langue française. Ce dispositif sera  étendu à tout le territoire par décret du gouverneur général du 20 mai 1868.

Les mariages et les divorces ne seront réellement concernés par cette réglementation que vers les années 1875/1876 pour être consignés sur des registres spéciaux. Suite à ces dispositions, la loi du 23 mars 1882 porte création de l’état civil des indigènes algériens musulmans et fixe le cadre de la propriété individuelle (Ouerdia Yermeche, 2003). Cette loi ordonna le recensement et imposa aux Algériens de prendre un patronyme constitué d’un prénom et de la filiation paternelle indiquée par un préfixe dans le but d’individualiser les personnes pour pouvoir les contrôler et les responsabiliser dans le domaine des impôts, de l’engagement militaire et autres charges d’assujettis (Ould –Ennebia Karim, 2009). Cette loi n’a vu une large application qu’en 1894 et au Sahara en 1901. Il faut attendre 1952 pour que les groupes de nomades ne soient pourvus d'un bureau d'état-civil itinérant. Ce nouvel ordre administratif avait pour effet d’importants dommages en transformant les nomenclatures des régions et toponymies des villes et des villages, mais surtout en établissant avec une violence bureaucratique très rare un état civil «étranger » (Ould –Ennebia Karim, 2009).

Après l’indépendance, la circulaire du 28 décembre 1963  mise en application à partir du 15 janvier 1964, fut adressée aux présidents des délégations spéciales (actuellement Assemblées populaires communales) pour mettre fin à l’ancien système. Il fut généralisé à partir du 1er janvier 1964 à toute la population algérienne. L’ordonnance 70-20 promulguée le 19 février 1970  réorganisa l’état civil. Elle  désigna et précisa les prérogatives des personnes pour exercer les fonctions telles que les présidents et vice-présidents des Assemblées Populaires Communales (Chenafi Faouzia, 2013). La langue de travail a changé du français à l’arabe tandis que le Code Civil algérien succéda au Code Napoléon.

Kh. Mokeddem

Corrélats : cha’b/ peuple ; cha’bi/ polpulaire ; dawla/ Etat ; dâr chra‘/ tribunal ; djensîyà-muwâṫana/ nationalité- citoyenneté ; ktatebi/ écrivain public ; qawm- goûm/ communauté- population ;  umma/ nation.

Bibliographie : CHENAFI, Fouzia. (2013) ; OULD-ENNEBIA, Karim. (2009) ; Le Nouveau Littré. (2006) ; LACHERAF, Mostefa. (/) ; STORA, Benjamin. (1991) ; YERMECHE, Ouerdia. (2003).

niżam/ système/ النظام

Depuis le 22 février 2019, date actant la naissance du hirak et durant des mois, les manifestants ont chaque vendredi et même d’autres jours de la semaine elniżam. En scandant ce terme, ils accusaient un système politique considéré comme responsable d’une gestion opaque et à l’origine d’une corruption généralisée et le délitement des institutions de l’Etat.

Le système est une notion dynamique dont le contenu change en fonction du développement de la société et du besoin des hommes de chercher un modèle d’organisation de la vie au sein de la cité. Cela explique pourquoi, il existe actuellement plusieurs définitions. Devant cette difficulté, nous retenons la définition du dictionnaire de Politique (Larousse, 1979) qui précise que «le système est un ensemble d’éléments en interaction (institutions, organisations, processus politique qui produisent des décisions et allouent des ressources à l’intérieur des frontières ». L’ensemble des éléments d’un système politique se décline en catégories d’organisation des pouvoirs publics, appelées « régimes » qui prennent selon les contextes historiques et la volonté des acteurs politiques des formes diverses : parlementaire, présidentiel etc.

S’il est difficile de remettre en cause un système politique en raison de son ancrage dans la réalité économique et sociale d’un pays, il est plus aisé, en revanche, de changer un régime qui s’instaure soit par la voie des urnes soit par celle de la violence.

En Algérie, le système semble être resté monolithique depuis la naissance du nouvel Etat en juillet 1962. Les raisons qui expliquent  sa pérennité sont nombreuses. Elles se situent dans l’histoire de la  Guerre de libération, les luttes  de factions au sein du pouvoir et le fait qu’une même génération continue de présider aux destinées du pays. S’agissant d’acteurs politiques dont la conscience  nationale a été forgée dans le creuset de la Guerre de libération et impactée par le contexte post-indépendance et l’environnement régional et international, il leur est difficile d’envisager un changement de système. On comprend dès lors pourquoi le système politique algérien n’a pas évolué bien qu’un nouveau régime politique ait vu le jour suite à la promulgation de la constitution de février 1989 consacrant le principe de séparation des pouvoirs et le passage du parti unique au  pluralisme politique.

La logique voudrait que le système politique algérien s’adapte aux nouvelles réalités nationales et internationales. Cela augurerait une perspective démocratique en Algérie par la voie d’une symbiose entre système et régime. Mais tel n’a pas été le cas, bien que la constitution de 1989, ses différents amendements et la nouvelle constitution de 2016, aient  tranché pour un Etat démocratique, la garantie des droits et des libertés et l’alternance au pouvoir ; le système politique dans ses différentes actions semble rétif à toute initiative démocratique dans ce sens et perpétue le fonctionnement autoritaire à l’origine de multiples dérives.

Ce système politique qui semble résister à tous les crises est dénoncé par les manifestants participant au hirak en criant : « système dégage ». Dans toutes les manifestations, le mot système revient dans  les slogans et prises de paroles. Bien que les manifestants ne différencient pas entre système et régime, El niżam représente à leurs yeux le pouvoir responsable des maux qui frappent la société algérienne. En demandant le départ des hommes du niżam (rouhou ga‘), ils visent les hautes responsables et les personnalités politiques, impliquées impliqués dans la gestion du pays durant la mandature du président démissionnaire. S’ils ne peuvent définir le niżam, ils peuvent, par contre, l’expliquer à travers la corruption, la répartition inégale de la rente, la bureaucratie, le chômage etc.

Il est difficile de tirer des conclusions quant à l’issue du système politique algérien. Alors que des acteurs politiques demandent une période de transition pour pouvoir réfléchir à la fondation d’une nouvelle République, d’autres veulent sauvegarder l’actuel système en agissant à l’intérieur du cadre constitutionnel en vigueur. La tâche n’est pas aisée pour trancher sur cette question, car le système n’est pas seulement un ensemble d’éléments en interactions (instituions - pouvoirs) mais, un système de croyances qui déterminent la perception des acteurs politiques et sociaux. Dès lors, on devrait comprendre pourquoi le changement doit s’inscrire dans la durée et répondre à des conditions objectives dépendantes de la nature des conflits, du degré de conscience politique et de l’ampleur des problèmes socio-économiques et de gouvernance auxquels est confronté, de nos jours, le pays.

  1. Kedidir

Corrélats : djayche/ armée ; hirak ; société civile/ moudjtam‘ madani ; tawâfuq- idjma‘/ compromis- consensus ; compromis historique/ tawâfuq târîḣî ; siyassa/ politique ; thawra.

Bibliographie : Dictionnaire de Politique. (1979) ; LECA, Jean et VATIN, Jean-Claude. (1975) ; VUILLERME, Jean-Louis. (1989).

nnfaq n urumi 1871

Le nom kabyle de l’insurrection de 1871, Nnfaq [n] Urumi (Dahbia Abrous, 2010, p. 25), associe deux termes, issus de l’arabe coranique pour l’un, nifâq (Fausse dévotion, duplicité, fausseté, fourberie, hypocrisie, imposture, simulation, tartufferie. (Définition du Sabîl, p. 5502) et de l’arabe profane - mais aussi des parlers maghrébins arabe et berbère - pour l’autre, Rûmi (Chrétien. Définition du Sabîl, p. 2236). En usage de nos jours encore parmi les populations arabophones et berbérophones de l’Algérie, ce mot qui signifie aujourd’hui le Français, désignait sans doute, à l’origine, le Romain ou le Bizantin. À le traduire littéralement, il signifie la «duplicité du Français».

Dans son Dictionnaire kabyle-français, Jean-Marie Dallet traduit le verbe Nfeq par s’insurger, se rebeller (1982, p. 551). À prendre cette traduction à la lettre, nnfaq [n] Urumi signifierait « l’insurrection du Français ». Le sens usuel et pourrait-on dire sécularisé que l’usage kabyle a donné au terme coranique de nifâq (nnfaq en kabyle) qualifie, quant à lui, la possibilité faite à la femme kabyle d’interrompre momentanément ou définitivement sa vie conjugale, à défaut de pouvoir mettre un terme à son mariage, la proclamation du divorce (berru en kabyle) étant le droit du seul époux.

Si le divorce n’existe pas au profit de la femme, l’usage lui a acquis un privilège précieux […] La femme mécontente de son mari quitte le domicile conjugal et se retire dans sa famille. Un de ses parents […] vient la chercher et l’emmène, sans que le mari puisse s’opposer à son départ. La femme est alors en état d’insurrection. (Hanoteau et Letourneux, 1893, p. 182).

À peu de choses près, J.-M. Dallet donne une définition identique de l’épouse tamnafeqt (insurgée): femme qui a quitté le domicile conjugal pour revenir chez ses parents ;  quand elle le fait subrepticement, à l’insu de son mari, elle est épouse rebelle (idem). Rapporté à ce cas de figure de la vie conjugale dans la société kabyle d’antan, nnfaq [n] Urumi signifierait une nouvelle fois « l’insurrection du Français ». Cette interprétation ne saurait recueillir le moindre crédit puisque ce ne sont pas les Français mais une partie considérable des Algériens qui se sont insurgés en 1871. La vérité est donc ailleurs. Soit elle réside dans la traduction arabe de nnfaq [n] Urumi (la « duplicité du Français »), soit elle se situe dans la réinterprétation en kabyle du mot nnfaq.

Il est clair que si l’on avait voulu faire référence à la notion de guerre, on dispose pour celle-ci d’une dénomination en langue kabyle, ttrad, pour laquelle au moins une occurrence est attestée dans un poème de Youssef Ou Kaci (XVIIIe siècle): Icca ten ttrad msakit [la guerre les dévorait, pauvres d’eux] (Mouloud Mammeri et Pierre Bourdieu (posthume), 2008, tome I, p. 296). Les Kabyles n’ont pas jugé opportun de l’appliquer à la révolte de 1871.

Comme nous l’avons vu, la version arabe du nom kabyle de l’insurrection de 1871 en donne une traduction cohérente (la « duplicité du Français »), pour des raisons que nous expliciterons sous peu. Nous sommes d’avis de réinterpréter le mot nnfaq, au sens kabyle du terme, de telle sorte à assimiler les dispositions de l’épouse tamnafeqt non pas à un acte de rébellion, mais plutôt à une révision de l’engagement, à une rupture violente et unilatérale de contrat (non écrit mais non moins engageant), à un revirement radical, soudain et impromptu.

Les deux interprétations ébauchées ci-haut et ci-après précisées :
« duplicité des Français » et « revirement radical, soudain et impromptu des Français » ne manquent pas de laisser perplexes. Il est en effet des plus curieux qu’une séquence dans laquelle la société algérienne a pris une part historiquement active reçoive une dénomination dans laquelle elle s’en trouve comme abstraite puisque réduite au rang de spectatrice d’un amer et mystérieux imprévu.

Les deux interprétations proposées ont ceci en commun qu’elles déplorent un manquement à l’engagement, celui que l’individu qualifiable de faux ou de fourbe vient à commettre comme celui que l’épouse tamnafeqt impose à son conjoint après que le mariage a été conclu et éventuellement consommé. Toute la difficulté consiste donc à discerner le motif d’une déconvenue qui fut à un tel point amère que les Kabyles en firent un nom pour la révolte de 1871.

Deux hypothèses peuvent être avancées. Il faut bien le reconnaître, une des interprétations les plus convaincantes conforte la théorie du complot militaire. Pour des raisons qu’il serait trop long d’expliciter ici, une majorité de colons attribuaient la haute responsabilité de l’insurrection de 1871 à l’action machinatrice des autorités militaires accusées d’avoir fomenté la révolte à dessein de restaurer un régime militaire révoqué et remplacé dès le 24 mars 1870 par le régime civil (Idir Hachi, 2017, Vol. 1, p. 99-119). En ce sens, il est tout à fait possible que la duplicité incriminée renvoie à l’attitude d’un certain nombre d’officiers qui auraient œuvré au déclenchement de la révolte en garantissant à ses leaders de prendre leur parti avant d’y renoncer, subrepticement et sans préavis.

L’autre interprétation consiste à situer le manquement à l’engagement dans la dérogation au principe de l’aman (garantie de reddition sans conditions) que nombre d’officiers ont en effet accordé aux chefs et aux tribus insurgés pour leur faire cesser le combat: Lorsque l’insurrection fut réprimée, la justice s’emparât des coupables et fit leur procès. Les accusés protestèrent, prétendant que l’aman leur avait été accordé et que dès lors, ils ne pouvaient être traduits devant nos tribunaux (Titre de presse coloniale : L’Indépendant : Écho de Constantine, numéro du 5 février1873).

Fragile en apparence, l’hypothèse paraît d’autant plus recevable que les créations autochtones relatives au soulèvement de 1871 furent toutes ultérieures à lui (Taqsit n wahed u sebâin in : Mouloud Mammeri, 1980, p. 440-455 ; Jean-Dominique Luciani, 1899, n° 232, p. 18-33 et n° 233-234, p. 142-167 ; Louis Rinn, 1887, n° 181, p. 55-71). Elles vantent moins la révolte qu’elles ne déplorent ses répercussions. Elles évoquent certes quelques combats et grandes figures du mouvement insurrectionnel - comme le bachagha de la Medjana, Mohamed Ben el Hadj Ahmed el Mokrani, le caïd de l’Ouennougha, Boumezrag el Mokrani, le caïd du Sébaou, Ali Ou Kassi, ou encore, le commandeur de la rahmaniya, le cheikh Ben el Haddad, mais elles sont bien plus loquaces sur le volet répressif de la révolte que sur la révolte elle-même, comme si ses conséquences l’avaient en quelque sorte éclipsée.

Celles-ci furent si terribles, en matière de pertes humaines, d’exils contraints, de répression judicaire et de mesures de séquestre, qu’elles se donnent à lire comme le moment de tous les commencements, de l'installation durable et du développement systématique de la colonisation de peuplement, notamment.

La dérogation au principe de l’aman est une des premières étapes sur la longue liste durement vécue des mesures de rétorsion mises en œuvre par la puissance coloniale aux lendemains du soulèvement. Le manquement à l’aman ou à l’engagement pris en contexte belliqueux serait en ce sens digne d’inscription mémorielle. C’est ce qui semble se concentrer dans cet énoncé pour le moins paradoxal de Nnfaq [n] Urumi, la mystérieuse formule par laquelle les Kabyles associent leur insurrection et le revirement du Français.

  1. Hachi

Corrélats : ‘âm elboune/ année des bons- disette ; dâr (el)/ maison- femme ;  djbel/ montagne- maquis ; thawra ; z-zwadj (el)/ marriage.

Bibliographie : ABROUS, Dahbia, AHEDDAD. (2010) ; AGERON, Charles-Robert. (1979) ; DALLET, Jean-Marie. (1982) ;  HACHI, Idir. (2017) ; HANOTEAU et LETOURNEUX. (1893) ; Echo de Constantine. (5 février 1873) ; MAMMERI, Mouloud. (1980) ; MAMMERI, Mouloud (posthume). (2008) ; RINN, Louis. (1887) ;  LUCIANI, Jean-Dominique. (1889) ; RINN, Louis. (1887).

nif/ le point d’honneur masculin/  النيف

Le nif est la forme dérivée et berbérisée du mot arabe anf, le nez, que le sens commun considère comme le siège du point d’honneur masculin (nif) et de l’honneur féminin (el-ḥorma). En effet, par son exposition et sa centralité biologique, le nez figure comme l’organe principal qui imprime et oriente le jugement éthique et esthétique sur l’ensemble du visage et même sur la personnalité entière de l’individu. En langue arabe, le nez d’une montagne signifie son piton, sa partie visible et le nez d’une tribu (anf al-qabîla) désigne son chef et/ou le saint patron (Kazimirski: 1960).

Le nez c’est en quelque sorte le nif « en chair et en os ». Comme l’esthétique du nez, qui ne doit être ni trop affirmé comme un museau (aghenjur), ni trop plat à l’image d’une tuile (aqermud), l’éthique du nif exige d’un homme d’honneur (aerdi) de n’être ni trop pointilleux avec son nif jusqu'à « avoir le nif du diable » (nif n-chitan), c'est-à-dire, réagir à la moindre offense, ni trop laxiste jusqu'à friser le déshonneur (P. Bourdieu: 1973). Le nif est au nez « biologique » (anzarens, sing. tinzert) ce que, la frange (tawenza) symbole du destin est au front (anyir/jebhat), symbole de la résistance et de la force virile (sueur), qui doit recevoir (qabel) le mektoub (ce qui est écrit) et l’assumer avec bonheur et humilité. L’homme d’honneur doit être devant/face aux hommes (c’est-à-dire l’ordre social) doublement droit. Droit et debout dans le sens horizontal du terme (comme le garde à vous militaire ou le croyant au moment de la prière face à la qibla), et enfin, droit, dans le sens juridique et moral du terme, c’est-à-dire qui ne se (re)tourne pas (qleb et le contraire de qbel).

C’est ce qui fait que la notion du droit chemin dans le sens juridique et théologique du terme est souvent projetée et objectivée dans celle du chemin droit (constant, qui ne tourne pas à gauche et à droite). L’homme d’honneur dit Youssef Ou Kaci (poète kabyle du XVIIIe), doit être comme une natte (agertil) (Mammeri : 1979, 190)

Mon honneur à moi est telle la natte                           tbiaa inu am ugertil

Qui toujours montre                                                        ur tettbeddil

La même face jusqu’à l’usure                               f yiwen wudem ard iqqers

nif et ḥorma

La première chose que les individus un à un et le groupe dans son ensemble tenaient à défendre c’est la frontière qui sépare entre, d’une part, l’espace sacré de la maison (placé sous l’empire du père), espace de consanguinité, de sexualité, des affections domestiques, du patrimoine familial et de la propriété privée et, d’autre part, l’espace profane et extérieur qui va, du seuil de la maison (amnar en kabyle, ‘atba en arabe), jusqu’aux hautes institutions de l’Etat. Cette division sexuelle de l’espace social est le produit d’un mouvement sociologique et historique de concentration et de resserrement progressif du groupe familial large (‘arch, taddart, adrum, axxam amoqran) autour de la famille conjugale (ie ; nucléaire) et non pas d’un arrachement violent, d’une déstructuration extérieure comme nous le suggère la métaphore du déracinement et/ou l’idéologie de l’acculturation/déculturation qui ont fait fortune dans le champs des sciences humaines et sociales algériennes depuis l’indépendance.

L’espace du nif, lui aussi suit le même mouvement. Alors qu’il couvrait, anciennement, l’ensemble de la famille patriarcale et presque tout le groupe villageois, son empire ne cesse de se rétrécir comme une peau de chagrin pour se fixer, en dernier lieu, dans les limites strictes du foyer conjugal (ascendants et descendants directs).

Plus encore, certaines fonctions, autrefois prises en charge par le nif, comme la justice (vengeance, la vendetta) et les contrats (ventes/achats, prêts, mariages, partages) sont de plus en plus assurées par des institutions publiques et politiques (le tribunal, la police, l’école, la mosquée, l’état civil) et ne relèvent plus de la puissance et du devoir absolu du chef de famille. Seul et seulement quelques niches comme la morale sexuelle, excite encore aujourd’hui les fougues du nif comme le montre quelques crimes intimes
et certains suicides féminins et juvéniles en particulier.

En effet, tout le lexique kabyle (méditerranéen en général) qui exprime le déshonneur est tiré et/ou dérivé de celui de la nudité et/ou de la sexualité (il m’a déshabillé, plus aucun linge sur moi ; d’un homme molesté on dit qu’il a été dénudé, yettuârra). Jusqu'à, il y a quelques décennies, il n’était pas rare de voir dans tout le Maghreb rural, un homme montrer son sexe à un autre pour le déshonorer, tandis que les femmes, pour injurier et/ou offenser une autre femme (la bru, la voisine…), frappent de leurs deux mains sur leur derrière en disant: « tiens, voilà! » et quelquefois, remontant leur robe jusqu’aux hanches (une pratique appelée acemmar) : « et voilà ce que tu vaux! », lancent-elles alors à l’adresse de leur adversaire.

D’autres gestes connus dans le bassin méditerranéen (le bras d’honneur par exemple) ainsi que de nombreuses autres injures montrent que la métaphore du sexe et du rapport sexuel, symbole de la puissance mâle et de la domination masculine (P. Bourdieu : 1999) est souvent utilisée pour
« casser » le nif d’un homme ou la ḥorma d’une femme.

La question de genre et de sexe est, en effet, au cœur de la dynamique du nif et l’on sait bien que tout conflit d’honneur implique souvent une relation (complice ou conflictuelle) entre les deux genres sinon entre les deux sexes car, et comme l’exprime joliment ce proverbe kabyle: « Quand elles glissent, ils s’éclaboussent » (ma ctent, ad-xnunsen). « La honte, c’est la jeune fille » dit un proverbe ancien, et le gendre est appelé, un peu partout au Maghreb, « le voile des hontes » (settar lâayub).

Cela étant dit, à mesure que l’Etat « entre » dans les foyers et s’empare de plus en plus de charges et de fonctions d’ordre collectif (la sécurité, l’éducation, la santé, le commerce), autrefois entre les mains du chef  de famille, il provoque un sentiment d’expropriation éthique et moral chez les particuliers (notamment quand il les accomplit mal) et ainsi, pourchasse nombre d’entre eux, dans les bras du rigorisme moral et/ou de l’intégrisme religieux. Mais, d’un autre côté, en enlevant ces fonctions aux individus, l’Etat leurs apporte une bien plus grande sécurité physique, éthique  et morale, ainsi qu’une meilleure prise en charge sociale. Ce n’est pas tout, par ces interventions même, l’Etat enlève toute sa substance à la mécanique du nif et rend, par là même, l’attachement à l’honneur (nif), absurde, archaïque, et même ;  déshonorant.

  1. Chachoua

Corrélas : bernous/ burnous ; chra’/ justice ; dignité/ karama ; haïk/ voile maghrébin ; mra/ femme ; tajma‘t/ conseil du village ; tamurt/ le pays ; tirougza- redjla/ virilité-fermeté ;  z-zwadj/ mariage.

Bibliographies : FARES, Bichr. (1932 ;  BOURDIEU. Pierre. (1970) ; CHACHOUA, Kamel. (2012), Encyclopédie berbère ; JAMOUS, Raymond. (1971) ; OUARY, Malek. (1971) ; RAHMANI, Slimane. (Revue africaine, 1949).

nouba/ nawba/ نوبة  

L’étymologie de ce mot arabe vient de la racine du verbe nâba et yanûbu qui signifie déléguer ou remplacer. « Sa nawba » veut dire « son tour ».
Le pluriel est nuwab et nawbât. Dans les familles algériennes, la nawba de telle (femme), correspond à la journée de cette personne consacrée aux tâches ménagères et/ou à la cuisine. Dans la tradition désertique, la nawba est l’unité de mesure de temps d’irrigation de l’eau amenée de la séguia dans les oasis algériennes qui correspond à une demi-journée. En musique, la nawba est la forme musicale savante la plus élaborée du Maghreb, depuis le IXe siècle. L’expression française « faire la nouba » veut dire festoyer, faire la noce ou se divertir bruyamment. Elle date de la fin du XIXe siècle et découle manifestement des musiques jouées par les soldats français nord-africains à base d’airs populaires arabes et d’instruments traditionnels et en tenues traditionnelles (Nouba des Tirailleurs, Nouba des Spahis).

En Algérie comme dans le Maghreb, la nawba trouve ses origines dans la musique andalouse qui s’apparente à la fois de l’Orient et de l’Occident.
Il s’agit d’une suite de chants et de musiques de structure inchangée selon le pays et composée autours d’un seul ṫab‘ (mode musicale maghrébin) avec l'emploi de plusieurs rythmes (binaires, ternaires et mixtes) ainsi que de plusieurs types de poésies : arabes classiques (muwashahât) et dialectales (azdjâl). Qualifiée de « musique arabo-andalouse » ou « musique classique du Maghreb », la nawba peut avoir une forme et un patronyme spécifiques selon la région: mâlûf en Lybie, Tunisie et Constantine et ses alentours, çan‘a à Alger et le centre, gharnâṫî à Tlemcen et Oujda, âla  au restant du Maroc. La nawba algérienne est composée de cinq parties vocales (mçaddar – btâyhî – dardj - inçirâf – khlâç), précédées de deux ou trois mouvements instrumentaux (mustakhbar es-ṣan’a – mishâlya – tûshiyya ou bashrâf).

En nombre de centaines à l’époque andalouse, il en reste moins d’une quinzaine de nawbât dans chaque «école». Depuis les débuts du XXe siècle la musique de nawba a connu un grand travail de collecte et de transcriptions solfégiques (Jules Rouanet/Edmond-Nathan Yafil), d’enregistrement (78 tours dès 1908), de créations d’associations de conservation et d’apprentissage de cette musique (El-Moutribia, Slam, ect), de fondations de festivals nationaux et internationaux (Festival algérien de musique andalouse 1967, festival international des musiques andalouses et des musiques anciennes 2006, …), et dernièrement, l’enregistrement de l’intégral des nawbât (Sid-Ahmed Serri, Abdelmoumen Bentobal/Tahar Fergani, Ben Kalfat, Beihja Rahal, Noureddine Saoudi). Devenue l’emblème musical et culturel national, et au-delà de ce travail de patrimonialisation, la nawba a également avivé la composition contemporaine.

Des œuvres symphoniques ont vu le jour dès les années 1960, avec un traitement direct du matériau traditionnel (arrangements symphoniques de Merzak Boudjemia et Abdelwahab Salim) ou indirect ou imaginaire (les compositions de Salim Dada Love Song, Danse Zaydan et Dzaïr). De part sa structure et son esthétique, la nawba a également inspiré d’autres types de créations dans la littérature, le cinéma et l’art du spectacle (2011).سري، سيد
 أحمد).

  1. Dada

Corrélats : âla/ instrument de musique ;  awal/ parole donnée ; bernous/ burnous ; cha‘bi (el)/ musique ; duzâne/ instruments ; dignité/ karama ; fouggara/canalisation dans les oasis ; haïk/ voile maghrébin ; tajma‘t/ conseil du village ; tamurt/ le pays ; tirougza- redjla/ virilité- fermeté ; siyada/ souvrainté ; raï/ genre musicale ; z-zwadj (el)/ mariage.

Bibliographie : DELPHIN, G. et GUIN, L. (1886) ; DJEBAR, Assia. (1977) ; GUETTAT, Mahmoud. (2002) ; DU SOLEIL (Cirque). (de 1988 à 2017) ;  POCHÉ Christian. (1995) ; ROUANET, Jules. (1922) ; Travaux musicologiques de (Barbes, Chotin, Elsner, Saïdani, Bouzar-Kasbadji, Salah) et les ouvrages historico-ethnographiques de (El-Boudali, Yelles, Hafnaoui, Hachelaf, Marouf, Merdaci, Dardour, El-Hassar, …) ;


P – Q - R


 

park (el)/ parking et gardiennage/الپارك  

L’activité de gardiennage est omniprésente dans plusieurs villes d’Algérie, est devenue une ressource financière « rentable » dans pays de Maghreb. Elle se pratique dans un espace public, notamment les rues.
Le gardiennage est effectué par des hommes de tous âges et plus rarement des femmes et des personnes à mobilité réduite. Ces acteurs occupent ces espaces en utilisant des gilets comme outils d’affirmation et en imposant un rapport de force avec le port et l’usage d’un bâton.

A travers les résultats d’une enquête portant sur la question au niveau d’Oran,  nous avons pu constater qu’en raison de la rareté des parkings règlementés ou d’endroits de stationnement contrôlés, ces pratiques informelles se sont imposées en vue de « remplir le vide » et de « garantir la sécurité ».

Les gardiens dans leur représentation voient la rue comme une propriété privée, ils dictent leurs logiques, comme le fait de fixer le prix de stationnement, car ils conçoivent cet acte comme un service rendu au client, même si, dans certains cas, cette pratique frole l’illigalité. Aussi le droit de s’approprier cet espace qui s’attribue par système d’alternance par l’incursion, ou par le bien fait de location chez un « patron ».

Cette occupation illicite engendre souvent des conflits entre les gardiens des voitures « les parkingueurs », et les propriétaires de véhicules. L’espace et ses frontières font ainsi l’objet de marchandage permanent entre eux. L’Etat intervient peu dans ce domaine, ce qui favorise le développement de ces pratiques l’accroissement des incivilités. L’attitude de la puissance publique est motivée par son souci d’avoir une « paix sociale », les parkingueurs d’une manière ou d’une autre.

  1. Bachiri

Corrélats : bḥar/ plage ; chari’/ justice ; jarda/ jardin ; secteur de l’informel ; wled/ enfant ; trig/ la route ; zenqa/ la rue.

Bibliographie : BENRAHHAL, Zineb, SERGHINI et MATUSZAK, Céline. (2009) ; SOUIAH, Sid Ahmed, NOURINE, Rachid et BACHIRI, Hamza. (2015).

publicus/ respublica

Publicus renvoie à une notion institutionnalisée du monde romain. Publicus est un adjectif qui signifie à la fois public (du peuple), et étatique (qui appartient à l’Etat, sert son intérêt, se rapporte à lui). Il prend naissance avec le nouvel Etat romain, la respublica. Le terme/concept res publica est composé de deux mots, chose et publique, littéralement, la chose publique, c’est-à-dire, qui appartient au public, au peuple, donc à l’Etat, par opposition à res privata, qui est la chose privée, la propriété privée. A Rome, chaque citoyen relève d’une communauté qui est solidaire avec l’Etat.

Cette notion/institution a vu le jour, en 509 av. J.-C., quand des aristocrates romains se sont révoltés contre la monarchie régnante, écartant Tarquin Le Superbe - le dernier roi étrusque - et instaurant le régime de la respublica (pouvoir du peuple qui a évolué en « régime républicain » de 509 à 44 av. J.-C., par opposition au régime impérial, instauré en 27 av. J.-C.), avec la mise en place d’institutions républicaines qui représentent les différentes classes et catégories sociales. Le peuple y est associé au pouvoir (dans l’assemblée populaire) tout autant que les sénateurs (a sein du Sénat). C’était un partage des pouvoirs entre les corps politiques. Depuis, tout est considéré comme étant public ou en est de son ressort, en tout cas sous son contrôle, ainsi les terres, les mers, les hommes, les champs, les fleuves, les forêts etc. Et tout ce qui est privé est reconnu, en tant que tel, par l’Etat et soumis à l’impôt public, à l’ordre et à l’administration publics. Tout est donc contrôlé par l’Etat. Les terres conquises par Rome lui appartenaient toutes, elles étaient appelées ager publicus populi romani (terre publique (domaine public/de l’Etat) et du peuple romain), le peuple en fusion - si on peut dire - avec l’Etat qui le transcende.

Cette respublica, correspondait originairement à la ville de Rome, l’Urbs (avec « U » majuscule ; le « u » minuscule définit les villes d’Italie et des provinces), verra son sens et ses limites  s’entendre sur toute l’Italie, puis à l’ensemble de l’Empire romain, y compris, bien entendu, les provinces africaines (l’actuelle Afrique du Nord, sauf la Mauritanie). Ces provinces se dotent, tout autant que Rome de leurs propres respublicae, qui sont les cités (civitates), mises en place et développées à l’instar de la respublica de Rome. La cité ainsi que son espace sont dirigées par des institutions municipales, qui ont pour fonction de gérer la vie municipale et de contrôler l’espace et la vie publics.

D’abord, l’urbanisme des villes (en rappelant que les mots urbain, urbanisme, dérivent d’urbs qui veut dire ville) est aménagé suivant une organisation stricte. Elle obéit, dans la mesure du possible à un plan orthogonal, en damier (ainsi Sufetula, en Tunisie, et Thamugadi, en Algérie). Les espaces sont ainsi organisés en îlots et répartis en espaces publics, réservés aux bâtiments institutionnels, aux spectacles de jeux et de loisirs (amphithéâtres et/ou théâtres, cirque, thermes publics), les temples, lieux des cultes publics (aussi bien des divinités gréco-romaines que le culte des empereurs), les espaces des activités économiques (marchés et boutiques, fabriques) ; d’autres îlots sont réservés à l’habitat et aux activités privées en connexion avec lui. Mais la vie tourne autour du forum, qui est la place publique où se passe l’essentiel des activités publiques. Avec ses boutiques et offices dans les portiques, ses temples, sa curie (le siège de l’assemblée du peuple), ses temples officiels, aussi bien des cultes des divinités gréco-romaines ou ceux des empereurs divinisés, parfois sa tribune aux harangues et les différentes statues honorifiques qui le rehaussent.

Les différents espaces de la ville, sont l’apanage du sénat local et de son ressort, l’équivalent de nos mairies ou municipalités (qui gère avec son populus - l’assemblée populaire - et ses magistrats (ce ne sont pas des juges, comme le laisse entendre ce mot aujourd’hui mais les responsables qu’on qualifie d’honorifiques ou honoraires de la cité et qui n’étaient pas rémunérés pour la tâche accomplie). Chaque ville/cité était en quelque sorte une petite respublica à petite échelle à l’instar de la cité e Rome. Tout se décide au sein de ses instances délibératives législatives et exécutives. Toute construction de monument (temple ou autre), toute édification de statue cultuelle ou honorifique des empereurs, des sénateurs et chevaliers ou de simples notables, doit passer par une décision de la municipalité, qui l’autorise et accorde l’endroit précis de l’édification de tel ou tel monument dans l’espace public. C’est encore la municipalité qui organise les jeux qu’ils soient civils ou religieux, et c’étaient  les édiles qui s’en occupaient (on  encore retenu aujourd’hui l’appellation d’édiles municipaux. La vie publique elle-même est divisée en jours fastes où on peut s’adonner aux activités municipales, civiques et  jours néfastes où seules les activités religieuses sont permises.

Cet espace public était ainsi bien contrôlé par la respublica à laquelle commandent et contrôlent les notables de la ville. C’est par eux que la vie publique est scandée au sein de l’espace public de la cité où tout était contrôlé, à l’instar de l’organisation urbaine, à la fois pratique et rigide. Aussi, publicus rime avec respublica.

  1. Kellala

Corrélats : cha‘b/ peuple ; cha‘bi/ populaire ; dawla/ Etat ; djumhûriya/République ; hirak ; siyada/ souvrainté ; siyysa/ politique ; umma/ nation.

Bibliographie : MOMMSEN, Théodore. (1984) ; JACQUES, François. (1990).

qahwa/ pourboire/قهوة   

qahwa (café à l’origine) est un avantage pécuniaire offert  pour favoriser la conclusion d’une affaire. Parmi les mots qu’on donne au pot de vin c’est qahwa (le café), euphémisme utilisé pour désigner un pot-de-vin. Au XVIe siècle, «verser un pot de vin» signifiait simplement « donner un pourboire », une somme d’argent permettant à celui qui l’octroyait de se payer quelque chose à boire. Dans un espace où le vin et autres boissons alcoolisées ne sont pas tolérés religieusement, elles sont remplacées par du café (tasse de café). Dorénavant, le fonctionnaire ou l’employé corrompu qui reçoit de l’argent, des cadeaux un pourcentage du chiffre d’affaire… peut en faire un usage ḥalal: prendre une tasse de café, se payer un repas, acheter des vêtements, construire une maison (…) en concordance avec la religion musulmane. Cela tend vers la légitimation et la justification de la corruption et c’est une façon de dire que ce n’est pas dans une mauvaise intention.

D’autres mots sont utilisés dans ce sens, propres à chaque pays ou communs entre plusieurs tels que : dessous-de-table, arrosage, bakchich (empire Ottoman), matabiche, soudoiement/ soudoyer, enveloppes brunes (Canada), graisser la patte, mallette (Normandie), tadwira/rach’wa (Maghreb), tchipa, qahwa (Algérie)…

« dhen el sir ysir »: (graisser la patte et les affaires vont marcher). Cette expression est une locution verbale qui veut dire payer pour obtenir une faveur et débloquer une situation. Le troc existait et existe encore, il consiste à payer des services par des produits alimentaires (œufs, huile, graisse animal, céréales…). La patte ici représente la main de celui qui recevait la graisse ou autre aliment. Tchipa est un terme utilisé par les Algérois, apparu dans les années 1990 ; il viendrait du mot chiper (voler). D’autres mots dérivés et utilisés dans l’espace public de l’Ouest Algérien : roucheh (arrose-le), dehneh (graisse-le), el bezra pour signifier un pourboire.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : ‘âm elboune/ année des bons- disette ; bougadou/ avocat ; bûlîssiya/ police ; gherraq/ accusateurs ; ḣayat a‘lih/ dans la poche ; taswiya/ compromis.

Bibliographie : GOGOL, Nicolas. (1949) ; ALT, Éric. (1997) ; THIOLLET, Jean-Pierre. (2002) ; MEYER-BISCH, Patrice &BORGHI, Marco. (1995).

qahwa/ café maure/ قهوة

Le café maure, quahwa, dans le dialecte algérien et  « maqhâ »  مقهى dans la langue arabe littéraire, cahvé en turque. Par définition, le café « est un lieu de vie qui se situe sur la frontière de l’espace social. Lieu de dissipation de temps, d’argent, de consommation, qui  permet à des mondes distincts de se côtoyer » (Dominique Maingueneau, 1993).

En général un endroit « win nfawtou lwakt » (où on passe le temps).
Il revêt un caractère masculin par excellence. Selon, l’historien Omar Carlier, l’origine du mot (café maure), puise ses sources dans l’histoire du langage, ainsi, le mot Maure désigne une partie de la population qui composée du mélange des autochtones des villes et des Andalous chassés d’Espagne, se distinguent par leur richesse et leur raffinement leur habileté de lettrés et artisans de toutes les autres catégories ; ce sont les maîtres du savoir tandis que les Turcs sont les maîtres du pouvoir de la course et de L’armée. Maures et Turcs sont donc les acteurs sociaux dominants de la ville face au monde des tribus et de l’intérieur (Carlier, 1980).

Carlier nous informe également que l’histoire de l’apparition des « cafés maures » remonte à la Civilisation Musulmane. Ainsi, trois villes ont  donné à ce nouvel espace social toute son ampleur à savoir la Mecque, le Caire 
et Istanbul.  Il poursuit que déjà, à cette période,  cet espace remplissait une fonction de lien social à incidence  religieuse et politique et ce sont les adeptes de la confrérie « shadiliya » qui  ont contribué à son introduction au Nord de l’Afrique.

Pour Youcef Fates, le café maure fit son apparition à Alger bien avant la colonisation française avec l’arrivée des Ottomans en 1515. Le vocabulaire qui s’y rattache et qui est caractérisé par la prédominance de termes turcs tel « fendjane » tasse, « zarf » sous-tasse, « sni » « siniya » plateau, « tchabtchâq » pot à boire, « telwa », « bokradj » cafetière en sont des preuves.

Jusqu’en 1830, le « café maure » reste un trait typique de la vie citadine, qui a marqué la configuration d’Alger et d’autres villes et qui s’est étendu progressivement à l’espace rural. Le café en tant que  lieu de sociabilité informel a joué un rôle important dans la  nationalisation du lien social pour reprendre l’expression de Omar Carlier, dans la prise de conscience (Arab Hacene, 2018, p. 10) et dans le déclenchement de la Guerre de libération algérienne. Chose pour laquelle il a constitué une menace pour le colon français qui s’en méfiant les réduisant parfois en lieux de plaisir où se réunissaient des militaires pour se distraire avant la création de ce qu’il fut appelé plus tard « edâr –elkibirat (grande maison) ou (maisons de tolérance)). En réponse à cette situation, l’écrivain Mohammed Dib a essayé de redonner à cet espace une place dans ses écrits (1950) et son image comme endroit qui se distingue des bars, un espace d’autodétermination et d’ancrage dans les valeurs nationalistes. Et c’est ainsi que la « quahoua » dans les nouvelles de Mohammed Dib (Au café, le Compagnon, dans la Grande Maison et l’Incendie),  était présenté comme un espace assez particulier dans la mesure où les différences de classes y disparaissent et où il était  occupé par les couches populaires, un espace refuge pour faire face aux difficultés de la vie et aux pressions susciter par le contact colonial. (Arab Hacene, 2018, p. 10).

L’espace « quahwa » est un lieu fort de la cité (Fates, 2012) qui a totalement changé de forme, on y est  passé de « la natte » au comptoir où le système tables-chaises remplace le système natte-meïda, de la préparation du café sur la braise à sa préparation sur un réchaud. Un temps encore et le café achève sa reconversion avec le comptoir, la glace et le percolateur sur le modèle du café-bar européen. Conséquemment, ces transformations, on induit  aussi un changement radical de la posture du corps habitué autrefois à être allongé sur une natte, voilà le client  attablé, le corps redressé au comptoir assis sur une chaise pour jouer aux  cartes ou aux  dominos.
Ce corps qui a changé de posture, change aussi l’allure. On pourrait croire à une acculturation totale (Carlier, Omar, 1990). Il faut souligner aussi que le personnel du café est emblématique de la fonction de cet espace public où, le qahwadji est un personnage central dans les échanges et les rapports à l’intérieur du café.

Il faut rappeler en conclusion que la spécificité du café, réside dans  sa modernisation avec l’émergence en Algérie de cafés branchés et ceux qui proposent aux clients de regarder des matchs de football en groupe et parfois d’écouter de la musique. Le café peut aussi offrir un espace d’intimité aux jeunes couples (comme c’est le cas de certains cinémas), surtout de nos jours. Dans certains cafés, très en vogue, le client peut fumer la « chicha ».
Il y’a également des cafés de plus haut standing, qui sont fréquentés par des prostituées. Enfin, on assiste, mais timidement, à l’apparition de cafés pour femmes.

Kh. Mokeddem 

Corrélat : café litéraire ; cha‘bi/ musique ; dourou/ pièce de monnaie ; ḥânout/ épicerie ; ḥawzi ; ‘istikhbar/ prélude musicale ; gueṣra/ discussion ; raï/ genre musical.

Bibliographie : ARAB, Hacene. (2018) ; CARLIER, Omar. (1990) ; DIB, Mohammed. (1999) ; FATES, Youcef. (2012) ; MAINGUENEAU, Dominique. (1993).

qawm/ communauté/ population/ قوم

Notion longtemps utilisée dans différentes langues sémitiques et en arabe notamment pour désigner une population qui peut selon les situations, aller de la famille élargie, au clan, voue à la tribu ou à tout un peuple.

Si dans la langue moderne, l’usage de la notion semble assez large pour prendre dans certains contextes le sens de cha‘b (peuple) ou de Umma (nation), les termes qui en sont dérivés ont fini par prendre des significations plus précises. Il en est ainsi pour al-Qawmiya au singulier qui peut se traduire par nationalisme, dans l’expression notamment de : el-qawmiya al-arabiya (Nationalisme arabe). Le pluriel du même dérivé, qawmiyâte renvoie, certes aux nationalismes constitués, mais aussi aux nationalités émergentes (qui préfigurent le nationalisme proprement dit, lorsqu’on aborde notamment la question de l’éveil des nationalités).

Au Maghreb, la notion de nationalisme est cependant plutôt exprimée en arabe par waṫan iyà, qui renvoie en fait au patriotisme (de Waṫan, Patrie).
La notion traditionnelle de Qawm semble avoir rendu compte du contexte d’une société patriarcale puisque ce type de groupement humain se caractérisait en premier lieu par la descendance paternelle, et on a pu même considérer que le Qawm concernait essentiellement les hommes de la population considérée.

En fait, le Qawm au sens de (clan) ou de qabîla (tribu), constituait la base ciblée pour le recrutement par l’autorité en place des troupes supplétives appelée au Maghreb goûm et peut être dans certains cas Koûm (autres prononciations de Qawm). Il faut sans doute voir là l’origine de Koumiya(s) de la partie occidentale du Maghreb central où Abdelmoumen, fondateur de la dynastie almohade recrutait une partie de ses troupes.

La tradition semble avoir perduré jusqu’aux régences ottomanes d’Alger et de Tunis (avec le Makhzen) puis aux XIXe et XXe siècles, la colonisation française qui pourra faire appel à des unités de goumiers en Algérie puis au Maroc. Les goûm(s) pouvaient être utilisés à des fins festives pour donner des spectacles de fantasia.

  1. Remaoun

Corrélats : beni oui-oui ; cha‘b/peuple; cha‘bî/ populaire ; dawla/ Etat; doustûr / constitution ; dignité/ karama ; ghachi/ foule- plèbe ; ḥarka ; nif/ le point d’honneur masculin ; siyada/ souveraineté ; tajma‘t/ conseil du village ; tamurt/ le pays ; umma/ nation.

Bibliographie : Encyclopédie de l’islam (articles Kawm et Gûm);ابن منظور.(ج 12، حرف القاف).

raḥba/ espace ouvert/ الرحبة

La raḥba signifie le grand espace ouvert ; connu sous différentes appellations : الرحبة, رقعة الحاكم, عرصة في القاهرة, علوة في العراق Dans la tradition tunisienne, le souk du blé est dénommé « raḥba ». A Tunis, il y avait deux souks  de cette espèce. L’un au Morkadh, dénommé la grande raḥba, le second est celui de la Bhira, jouxtant la porte de France. Les paysans y apportaient leurs blés, orges, fèves et maïs, qu’ils exposaient à même la terre sous forme de pile (O. Hchaichi, 1994). Toutefois, cet espace d’échange détient le monopole d’un interstice sur une autre, puisque comme dans la ville, on le trouve aussi dans les zones rurales. Il s’agit d’un espace de commercialisation, une sorte de souk ouvert, se trouvant généralement à l’entrée de la ville pour que les paysans y vendent leurs produits. Ainsi cet espace constituait un lieu d’échange entre les citadins et les ruraux et les zones périphériques des espaces adéquats pour accueillir les caravanes venant de l’intérieur du pays. Ce genre de souk se caractérise d’être quotidiennement un espace pour les transactions commerciales. Il est ainsi naturel qu’ils soient aux confins de la ville, près des portes, où existaient des dépôts pour l’emmagasinage et l’écoulement des marchandises. Ainsi, on trouve raḥbat el Ghalla (place des fruits) à Alger juste près de la porte ‘Azzoune, la place de la laine au nord de Constantine. A Tunis, il avait la place des moutons, tandis qu’au Caire, elle se trouve en dehors de la porte de Zouila. Et à Fès celle du foin….

Il semble que les céréales, les victuailles et le bétail y constituaient le pivot des échanges. C’est pour cela que la dénomination de ces raḥba correspondait à la nature du produit échangé. Par exemple : « place de la nourriture » ou « des semailles » (R. Brunschvicg, 1988) ou « des céréales » (Enneima"النِّعْمة"  désigne les céréales, servant à la nourriture). Il s’agit d’une place ouverte où se commercialisaient, en plein air, les différentes sortes de céréales, au lieu de se pratiquer dans des boutiques exiguës. Ces espaces avaient perduré jusqu’à la fin de l’époque moderne et au début de l’époque contemporaine.

Il y avait aussi la place des moutons, connue aussi par l’appellation de « souk des animaux » ou « du cheptel. Il s’agit d’une grande place où les commerçants et les pasteurs amenaient leurs cheptels, constitués de bovins, d’ovins et de caprins pour les vendre en dehors de la ville et dans les zones périphériques. A Tunis, par exemple, cette place se trouvait au sud de la ville, en dehors de Bab el-Jazira, plus précisément à Bab el-Falla (O. Hchaichi, 1994). Elle fut également connue sous l’appellation de « souk des chevaux », pendant l’époque médiévale (R. Brunschvicg, 1988). Avec l’époque moderne, elle fut dénommé « morkadh », découlant du terme d’origine espagnol « mercado », c’est-à-dire le « souk des animaux », qui avait un Amine, pour contrôler les transactions.

La place du bois de chauffage, ou du bois tout court était également connue avec la dénomination de « place du charbon » ou « fondouk de la blancheur ». Il s’agit d’un espace se trouvant à l’extrémité de la Médina, consacrée à la vente du charbon et du bois. On y trouvait de grands entrepôts pour collecter le bois. Aussi l’appelle-t-on « fondouk de la blancheur » (Locution populaire pour signifier par la « blancheur », la couleur « noire).
Il se trouve dans la banlieue de Bab el-Jazira à Tunis où l’on vendait le charbon et le bois, colportés par les bédouins sur les dos des chameaux, des mules ou sur des chariots pour assurer l’approvisionnement des habitants de la ville de combustibles pour la cuisson, l’éclairage et le chauffage. Ces espaces sont contrôlés par des amines ou Lazzama.

Pendant l’époque contemporaine, surtout avec la colonisation, ces raḥab, comme éléments constitutifs de la vie de la Médina, commençaient à disparaître petit à petit devant l’expansion urbaine, bien qu’elles aient gardé leur dénomination d’antan, mais n’assurant plus son rôle commercial. Pourtant ce genre de place a gardé sa dénomination dans les zones rurales.

  1. Mahfoudhi

Corrélats : batḥa/ place publique ; chari’/ rue ; derb/ ruelle ; jarda/ jardin ; médina/ cité maghrébine ; square ; taḥtaḥa - saha/ esplanade ; zanga/ la rue.

Bibliographie : BRUNCHEVICG, Robert. (1940) ; HCHAICHI, Ottoman. (1994).

raï/ genre musical/ الراي

En Algérie, la production artistique en général, et la chanson en particulier, occupe une place importante dans les espaces publics et a attirer les différentes catégories de la société algérienne. Avant et après l’indépendance du pays, nombreux sont les artistes de bedoui et du rai (sous sa forme traditionnelle et moderne) qui accomplissaient ce rôle. Dans les centres urbains comme dans les petite villes et les campagnes, les chanteurs ont toujours répondu présent pour animer les fêtes familiales (mariage, circoncision), les événements (wa’da, marchés hebdomadaires), nationales (déclanchement de la Guerre de libération nationale, fête de l’indépendance.) outre les fêtes religieuses (célébration du mouloud, aïd.).

En se référant aux documents légués par les spécialistes du domaine (Hadj Miliani, Marie Virole, Mohamed Belhalfaoui, Ahmed Tahar), nous exposons  ici quelques données synthétisés sur le processus d’occupation de l’espace public et/ou privé par les différents acteurs de l’art « populaire » algérien dans la région oranaise.

Rappelons tout d’abord que les chansons des chioukhs de bedoui comme Hamada, el Khaldi, el Madani, et bien d’autres, étaient diffusées sur la radio durant l’époque coloniale (Radio Oran installée à côté du Marché Michelet.) Optant pour les textes de Melhoun des grands poètes à l’image de Mostpha Ben Brahim, Benguennoun, Benharrath, Bensmir, etc., ces artistes sont devenus célèbres et appréciés du grand public algérien, surtout après avoir enregistré des disques 33 et 45 tours en Algérie, en France et même en Allemagne. Après l’indépendance, cette réputation va leur permettre d’être reconnus par les médias audiovisuels et appréciés par la société algérienne, qualifiée de traditionnelle et de conservatrice, surtout qu’ils étaient écoutés et par le public de la ville et par celui du monde rural.

Comme ils l’avaient pratiqué durant la période coloniale, après l’indépendance, les chioukh du melhoun, accompagnés d’instruments traditionnels, Gasba et Gallal, ont sillonné toutes les régions oranaises où ils étaient invités par des gens aisés qui offraient un spectacle gratuit aux  au public comme pour le consoler d’une guerre de huit ans et de 132 ans de colonisation française.

Les artistes produisaient dans les salles de cinéma, les théâtres, les stades, les toits (stah avec bâche) de maison, places public des centres villes, sur les remorques des tracteurs et les estrades fabriquées à l’aide de planches. En souvenir des années de l’entre-deux guerre où la tahtaha de Medina Jdidareprésentait l’espace par excellence de production des troupes ou banda, pour reprendre le terme employé dans le texte chanté par Blaoui Houari. Avec leurs tenus et munis de carabines, ils célébraient le mouloud (sidna) et les autres fêtes religieuses. Alors que dans les espaces réservés exclusivement aux femmes, les Meddâḥ ates animaient les soirées à l’intérieur des maisons.

Une autre forme de chanson bedoui, appelée également gasba (la flute), se référant à l’instrument de base, s’est développée dans toute la région de l’ouest algérien. Elle est autant plus appréciée par la société rurale que citadine. Des chanteurs et chanteuses comme Cheikha Rimiti et plus tard Cheikha Djenia et Cheikh Boutaiba Saidi, avaient leurs agendas remplis durant toute l’année pour animer des fêtes et occuper les espaces publics de Chlef à Tlemcen. Leurs chansons étaient diffusées dans les marchés hebdomadaires des Hauts plateaux où les bergers et les sbaibiyas (courtiers) se rendaient pour marchander leurs moutons. Les cassettes achetées sont écoutées sur la route dans les camions et les voitures à bâche.

La chanson gasba a connu un grand succès auprès des campagnards, surtout qu’elle offrait au public des villages et des douars une occasion pour présenter une dédicace (tebriḥa) en direct, contre une somme d’argent versée aux danseuses (ragassates), qui accompagnaient les chanteurs sur scène. Pour l’Algérien modeste, cet acte est un signe de fierté qu’il avait perdue durant la période coloniale sous son statut d’indigène.

Les wa‘das représentent un espace favorable aux chanteurs débutants pour se faire connaitre du public. Les chanteurs sont accompagnés de deux ou trois musiciens (gallal et flutes), d’un répertoire de textes repris ou composés et de l’art d’improviser une tabriha, à la demande de celui qui offre une consistante somme d’argent. Le haut-parleur servant à faire entendre la mélodie et la voix du chanteur berraḥ est alimenté d’un fil électrique accroché à la batterie de la Peugeot 404 «  familiale », seul automobile capable de transporter plusieurs artistes entassés.

Avec l’avènement de l’indépendance des groupes de jeunes musiciens et d’artistes se forment à Oran, Ain-Temouchent, Sidi-Bel-Abbès, reprennent les textes des chanteurs et chanteuses de gasba, comme Cheikha Djenia et El Wachma, en les associant à des instruments occidentaux : accordéon, violent, guitare électrique et trompette. Des prestations publiques au départ ; dans les mariages, les stades, comme supporteurs de clubs (cas de Bellemou à Ain Temouchent), avant d’être récupérés par les patrons des cabarets à Oran. Comme ils répétaient dans chaque chanson l’expression yarayi ou ya rai (ô mon avis ou ô mon sort), ce genre nouveau est appelé le rai. Des noms vont émerger comme Boutelja Belkacem à Oran, Boutaiba Sgheir, Bellemou et Benfissa à Temouchent. A Sidi Bel Abbès des artistes comme les frères Zergui enflamment la place Carnot au centre-ville et les villages de la région, avant de céder la place au groupe Raina Rai début des années 1980.

La chanson rai commencera à sortir des lieux fermés (cabarets), pour accéder aux espaces officiels (théâtre de verdure, radio, télévision), et va conquérir les cœurs des jeunes ; garçons et filles dans les cafés, les taxis, les mariages et les cités universitaires. Elle franchira aussi les frontières pour répondre en premier lieu à la demande des immigrés algériens installés en France, et en second lieu entamer une conquête internationale du marché de la musique. Les responsables de la culture en Algérie ont suggéré aux jeunes (chebs) de choisir des sujets d’actualité dans une langue retravaillée, ce qui va permettre dans les années 1980 au Rai de s’imposer comme phénomène artistique national et international jusqu’à aujourd’hui, avec des noms comme Khaled, Sahraoui et Fadéla, Benchenet, Hamid, Mami, Hasni. L’avènement du rai dans le Maghreb va mettre fin au phénomène Ghiwane qui commençait à prendre de l’ampleur, comme l’explique Moulay-Abdelaziz Tahiri membre fondateur des deux groupes mythique Nass
El Ghiwane et Jil Jilala.

  1. Boumedini

Corrélats : âla/ instrument de musique ; cha‘bi (el)/ musique ; chikour/ barbou/ truand ; ḥawzi ; duzâne/ instruments ;’istikhbâr/ prélude musical ; meddâḥ/ louangeur ; mqafel/ drogué ; nouba/ nawba / séquence musicale/ pertition ; qahwa/ café maure ; taḥtaḥa/ saḥa/ esplanade; thawra ; wa‘da (el)/ regroupement festif ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : BOUMEDINI, Belkacem. Et MILIANI, Hadj. (dir.). (2009) ; BOUMEDINI, Belkacem. (2017) ; DAOUDI, B. et MILIANI. (1996) ; SCHADE-POULSEN, Marc. (1999) ; VIROLE, Marie. (1996).

rakb (el) des ouled sid cheikh/ ركب ولاد سيدي الشيخ

Aborder el Rakb en tant qu’espace public pose trois questions auxquelles il faut y répondre: la construction historico-religieuse d’El Rakb, l’évolution de cet espace dans l’Algérie postcoloniale et ses caractéristiques qui justifient sa singularité.

Au titre de la première question, il convient de souligner qu’à l’origine, El Rakb est une cérémonie annuelle de recueillement sur le tombeau de Sidi Cheikh de son vrai nom Abdelkader ben Mohamed ben Slimane Ben Smaha, né l’an 951 de l’hégire (1544-1545 de J.-C), dont la dépouille repose dans la Gouba  de la Zaouïa des Ouled Sid Cheikh dans la localité de Labiod Sid Cheikh, distante du chef-lieu de la wilaya d’El Bayadh à 100 km, au sud-ouest du pays.

Bien qu’il fut considéré de son vivant comme un saint homme, vénéré par tous les tribus du Sahara, sa zaouïa, construite selon un ordre religieux inspiré dans la Tariqa El Chadlya ne commença son véritable rayonnement qu’après sa mort survenue à l’an 1023-24 de l’hégire (1615 J.C). Et ce sont ses héritiers, les mokadems et les disciples qui, pour perpétuer l’ordre de Sid Cheikh dans la région, avait organisé chaque mois de juin de l’année un grand regroupement des fidèles (khoudam) et de visiteurs venus des hauts-plateaux de l’Ouest et du Centre de l’Algérie.

C’est ainsi que dans une procession de caravanes, les bédouins, à  cheval où sur des chameaux, se dirigent vers l’Abiod Sid Cheikh. Cette manière de procéder a valu à la cérémonie de nom d’el Rakb. Mais ce que devrait être une wa’da  (fête locale) où les gens se rencontrent dans la zaouïa, partagent le même repas et discutent ensemble, se transforma, au fil des ans, en un grand rassemblement régional où se mêlent à la fois, le rituel religieux, les jeux de fantasia, de la danse et de la musique.

Cette mutation concerne principalement l’Algérie post coloniale où les autorités locales, devant la notoriété de l’ancêtre des Ouled Sid Cheikh et leur insurrection déclenchée en 1870 contre la France coloniale, accordèrent plus de crédit à cette forme de pèlerinage devenue une fête régionale en mobilisant les moyens de l’Etat pour organiser l’accueil et la circulation des milliers de visiteurs. A ce stade, el Rakb est devenu un espace permettant aux  gens venus d’horizons différents de se retrouver.

Cette évolution d’El Rakb fait que c’est un espace public présentant les caractéristiques suivantes. En plus qu’il soit lié à un territoire, la ville de l’Abiod Sid Cheikh, cet espace a suivi une évolution particulière où plusieurs facteurs interagissent. Au religieux qui sous-tend le fond de cet espace grâce à la notoriété du marabout de Sid Cheik, s’ajoute l’histoire marquée par l’insurrection des Ouled Sid Cheikh, la culture où la tradition bédouine s’expose dans sa plénitude, et le politique exploité par des représentants de partis venus prêcher leur cause en profitant du climat festif qui particularise l’espace en question.L’interaction de plusieurs acteurs dans un temps déterminé fait qu’el Rakb est un espace public religieux ouvert.

Notons, par ailleurs, qu’approprié par la culture populaire dont il est devenu un repère parmi tant d’autres, El Rakb a été inscrit en décembre 2013  dans le patrimoine immatériel de l’humanité par l’Unesco.

  1. Kedidir

Corrélats : fantasia (el) ; taḥtaḥa- saḥa/esplanade ; ziyara/ visite rituelle.

Bibliographies : BENAOUM, Ahmed. (1993) ; BOUBAKEUR, Hamza. (1990) ; LECLERC- NICHOLAS, Lucien. (1838) ; MILAD, Aissa. (1986) ; TRUMELET, Corneille. (1892) ; UNESCO. (2013).

rassem (el) hazly/ la caricature/ رسم الهزلي

La caricature peut être un élément important pour créer un débat ou secouer l’opinion publique et même la foule. Elle peut aussi être le déclencheur d’un large débat sur la liberté d’expression et d’opinion car elle est considérée comme une pratique démocratique. La caricature représente un élément de communication et de transmission des messages utilisés.  

Déjà la période coloniale, elle fut utilisée pour contester son système de domination ou pour en faire un outil de propagande (Harold d. Lasswell.
La propagande au service du pouvoir) dirigée contre les insurgés et les nationalistes algériens. L’administration française s’appuyant pour cela sur les journaux distribué dans les villes, les tracts (bulletins de propagande) lâchés par les avions ou hélicoptères militaires dans les zones les plus reculées du pays et les et moins accessibles telles les régions montagneuses et les villages. C’est une transgression de l’espace public dans le but d’imposer des idées et des messages ciblés, afin de semer le trouble et le doute chez la population colonisée, largement alphabète.

Cependant, dans l’Algérie indépendante, la caricature représente une forme de pratique médiatique qui permet l’échange dans l’espace public, avec des dessinateurs renommés pour leurs œuvres satiriques et qui expriment le vécu et la vie quotidienne des citoyens. Cette relation entre la caricature et le vécu, renvoie un espace public qui garantit la circulation des idées et celle des opinions publiques. La caricature véhicule alors les sentiments, les rêves, les manifestations, les voies, et leurs non-dits; elle constitue une des soupapes qui soulagent les individus de leurs difficultés quotidiennes à travers une image plus au moins comique. Pendant la décennie noire, la caricature a joué un rôle très important contre le terrorisme. Des milliers des dessins caricaturaux dévoilaient les actes et comportements de ces groupes ce qui n’empêchait pas, les caricaturistes de critiquer par ailleurs les autorités.

La caricature reste un champ de communication, elle occupe une place particulière dans les papiers journaux. Elle résume à la fois une information et  provoque le rire. Par ailleurs, elle permet de participer à la création d’un espace démocratique.

  1. Bachiri

Corrélats : beni oui-oui ; djournan (el)/ journal ; café littéraire ; djami‘a/ université ; grafitti ; humour/ presse humoristique ; siyyasa/ politique.

Bibliographie : HIFZI, Topuze. (1974) ; WILLY, jansan. (2009).

ricinbou/ reçu/ ريسينبو

Terme utilisé dans le langage algérien signifiant, un bon, un récépissé ou une quittance, voire une décharge attestant qu’un papier, une somme d’argent, un coli ou un dossier a été bien reçu ; une sorte d’accusé de réception. Les algériens utilisent aussi le terme « bayane ». En arabe classique on dit wasl istilem (وصل استلام), (wathiqat istilem) وثيقة استلام ou sanad istilem.(سند استلام)  Le ricinbo peut prendre le sens de facture et on dit par exemple ricinbo de loyer (reçu de loyer ou d’électricité ou de marchandise…).

Terme emprunté du latin et adopté dans la pratique judiciaire par lequel on reconnait avoir réceptionné les pièces ou dossiers de quelqu’un pour en prendre communication (Denise Diderot, Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des sciences, des arts et des Métiers, 1780). Son utilisation par les Algériens peut trouver son explication dans la langue espagnole, puisque dans cette langue, le reçu est dit : recibo. Le ricinbo a une valeur légale qui peut servir de preuve ou de référence pour un dossier. Il se perpétue habituellement en double : l’original est livré à qui a été effectué le paiement et le duplicata est détenu par le destinataire.

Kh. Mokeddem 

Corrélats : ‘âm elboune/ année des bons/ disette ; bûlîssiya/ police ; chra’/ justice ; douro/ pièce de monnaie ; ḥânout ; mkes/ makes/ impôts.

Bibliographie : DIDEROT, Denise. (1780) ; Le Nouveau Littré. (2006).

rites de fondation/ deus patrius/ saint patron

Dans l’antiquité, la fondation d’une ville avait un caractère religieux, qui lui confère de ce fait une protection divine. Les dieux président à la décision de la fondation, à l’entreprise même, et par conséquent à la protection de la cité tout au long de son existence. Ainsi était la fondation de Rome, de Carthage, par exemple.

La fondation de Carthage baignait en effet dans un contexte fortement religieux, en plus de son caractère légendaire. La fondatrice Elissa est une princesse de Tyr (ville phénicienne, l’actuelle Sour au Liban), épouse d’Acherbas, prêtre du Dieu Melqart (dieu protecteur de la ville, nom composé de : melek - possesseur, protecteur- et qart (ville), - d’où d’ailleurs le nom de Qart-hadasht donné à Carthage et qui veut dire la ville nouvelle). Dans son périple de Tyr au Golfe de Tunis, elle fait escale dans l’île de Chypre, où elle enlève quatre-vingts jeunes filles dans le temple de Vénus (non latin donné à la déesse phénicienne Astarté ou Ashtart, déesse de la beauté, de l’amour et de la fertilité ; elle correspond à l’Aphrodite grecque) où elles devaient lui offrir les prémices de leur virginité pour se procurer la dot de leur mariage. Il faudra comprendre de cela qu’elles étaient en mesure de se marier aux compagnons d’Elissa. En même temps, le prêtre de Junon (c’est encore un autre nom de l’Ashtarté phénicienne), lui offre de l’accompagner dans a pérégrination, sous condition de se réserver le sacerdoce à lui et à ses enfants, autrement dit, la prêtrise sera héréditaire.
Le texte nous dit que c’était là un présage manifeste donné à Elissa pour fonder sa ville. Ce message était le signe divin envoyé par les dieux phéniciens, et qui devait être interprété comme une suggestion (encouragement) pour la fondation, ou comme une approbation de cette entreprise. C’est là l’assurance (la condition) que l’action peut se réaliser et menée sans entraves. En fait, ce sont les dieux qui président à cette action qui n’aurait pu être menée sans la bénédiction divine et l’assurance des dieux.

A son arrivée dans le Golfe d’Afrique (de Tunis) Elissa achète un terrain contre le paiement d’un tribut au chef des Libyens Hiarbas (Voir la ruse de la peau de bœuf : entrée Elissa). Le choix de l’emplacement doit obéir lui aussi à des signes favorables aussi bien pour la fondation de la ville elle-même que pour son destin. Nous savons que les Romains (précisément le prêtre appelé augure), observaient dans un templum (qui est un rectangle dessiné symboliquement dans l’air) le vol d’oiseau. Les règles précises dans l’interprétation du vol d’oiseau ne sont pas toutes connues, c’est l’augure qui en fixe les critères et donne sa propre interprétation (vol d’oiseaux en pair, impair, en petit ou grand nombre, apparition tardive ou instantanée etc.). Pour le cas de Carthage, observa les signes dans ce qui sera exhumé dans les fondations. Le premier signe était une tête de bœuf, il fut interprété comme un présage de fertilité et de prospérité, mais en même temps, la cité risquait d’être réduite à l’esclavage. On changea donc d’emplacement, où on trouva une tête de cheval, qui indique la puissance et le pouvoir (il est à rappeler que sur les monnaies puniques ou même numides, on trouve très souvent sur le revers, l’image d’un cheval au trot ou en pied et même seulement un protomé de cheval). Ce signe était le prélude d’une prospérité rapide, d’un accroissement de la population et de l’agrandissement de la cité. C’est en cet endroit que fut érigée Carthage.

L’opération de fondation doit s’accompagner d’un acte de sacrifice dont le but était à la fois apotropaïque (pour conjurer le mauvais sort et chasser les forces maléfiques) et propitiatoire (pour rendre les dieux propices et favorables). Même si les sources ne le disent pas pour Carthage, on peut facilement imaginer que chaque année on doit fêter par des sacrifices l’anniversaire de sa fondation, à l’instar d’Athènes par exemple qui pour commémorer la fondation, et après avoir immolé un bœuf, on bourre sa peau de foin, pour le remettre  sur pied, rituel pour la ressuscitation de la cité elle-même. Une vache est aussi liée à la fondation de la cité de Thèbes. Rappelons surtout que l’histoire de l’achat d’un terrain de la grandeur d’une peau de bœuf et qui est raconté comme une ruse d’Elissa, consistait en réalité à invoquer par la peau de bœuf, l’acte de fondation en lui-même. N’oublions pas que les premiers qui ont relaté l’histoire de Carthage étaient des auteurs d’origine grecque, et que le bœuf laboureur était très lié aux fondations de villes grecques.

Il faut dire que dans l’antiquité on pratiquait le sacrifice (rite) fondateur dans toutes sortes d’édification et plus particulièrement dans les temples. Dans certains cas l’objet ou l’animal sacrifié est déposé sous le seuil du temple, ou en dessous de l’autel de sacrifice. Ce rituel  a traversé les siècles

pour arriver jusqu’à nous, notamment, et surtout lors des constructions des maisons. Mais pas seulement, on le voit accompagner l’édification de toutes sortes de bâtiments publics avec la même intention, celle d’en appeler à la protection divine aussi bien pour la construction en elle-même que pour ses occupants et pour la prospérité. Parfois, le sacrifice se fait à trois reprises mêmes.

Lors des fondations et quand on coule le béton : la viande de l’animal immolé (de préférence un mouton, rappelant ainsi exactement l’animal que sacrifiait les Puniques à leurs dieux Baal Hammon) est partagée entre les ouvriers et les membres de la famille, ils sont tous, de ce fait, mis sous la protection divine afin que les travaux se passent sans problèmes, aussi bien pour le propriétaire et sa famille que pour les ouvriers eux-mêmes à l’instar du partage sacrificiel dans l’antiquité. Le troisième sacrifice se fait au seuil de la maison, c’est à proprement parler le sacrifice de fondation. Le mouton est immolé sur le seuil de la maison, et quelquefois aussi, dans certaines régions, on enterre un poisson sous le seuil ; le poisson avait deux fonctions, il assure la fertilité et protège des forces du mal ; parfois on accroche une queue de poisson sur la façade de la maison ou des cornes de mouton ou plus souvent de bœuf. Cela sans oublier d’organiser une cérémonie où on psalmodie des versets coraniques afin que la maison soit bénie et reste tout le temps protégée. Aussi es fondations sont accompagnées de toutes sortes de croyances où se mêlent à la fois les pratiques, anciennes anté-islamiques
et celles arabo-musulmanes.

Dans l’antiquité romaine, les maisons sont mises sous la protection des divinités (mineures), Vesta (divinité du feu et du foyer) des Lares, des Genii domi (divinités protectrices des maisons et de leurs occupants). Aujourd’hui même, certains croient encore que des maisons sont « habitées » par des forces occultes protectrices, pouvant se retourner toutefois contre les propriétaires peu dévoués ou négligents : on les appelle As-Soullah (toujours utilisé au pluriel, rappelant les Lares) ; on dit aussi « Ad-dar maskouna » (la maison est habitée, par ces « dieux ») etc. Et d’ailleurs, il existait des pratiques rituelles consistant à jeter par terre des petits morceaux d’aliments  (poisson, viande et autres), destinés aux Sollah justement. Une forme de sacrifice.

A l’instar des villes de certains monuments antiques qu’on mettait sous la protection divine, la plupart de nos villes et villages sont eux aussi mis sous celle d’un saint patron, rappelant exactement le deuspatrius antique (dieu tutélaire). Ici un dieu protecteur, là un saint, rattaché dans pas mal de cas à la création d’une ville, d’un village ou à l’installation d’un groupement humain. Cela à telle enseigne que ce saint peut éponyme, donnant ainsi son nom à la ville : Sidi Bou Saïd, Sidi Bouzid, Sidi Bennour, Sidi Thabet, Sidi Daoued, Sidi Bou Ali etc. Alors que le dieu ou le saint protège juste sa ville et n’a aucun pouvoir sur les autres, une même ville peut être mise sous la protection de deux ou plusieurs saints à la fois, citons seulement Sidi Mahrez et Si Bel-Hassan Chadli (Tunis), Sidi el-Mezri et Sidi Mansour (Monastir), Abou Zamaa al-Balaoui et Sidi Sahbi (Kairouan).

Dans l’antiquité, le Dieu Hercule (Melqart) passait pour être le fondateur de Capsa (Gafsa) et de Theveste (Tébessa). Les fondateurs d’Icosium (Alger) et Iol (Caesarea-Cherchel) se considèrent comme ses compagnons. Hercule était aussi le deus patrius de Sua (Chaouach) et de Sufes (Sbiba).

Toute ville protégée passait pour être imprenable tant que son dieu/saint tutélaire continuait à la protéger et que son pouvoir était vivifié, par des sacrifices aussi bien dans l’antiquité qu’aujourd’hui, par des zarda, qui sont de nature à augmenter la puissance du dieu/saint. Quand le général romain Scipion Emilien décida de prendre Carthage, il pensait, selon les prescriptions religieuses romaines qu’il ne pouvait pas le faire tant qu’elle était protégée par son dieu tutélaire. Il procédait alors à l’ecovatio. C’est un rituel qui consiste à s’adresser au dieu protecteur de la ville ennemie par des prières accompagnées de sacrifice, lui demandant de cesser de continuer à protéger la ville, ses temples, ses hommes, ses champs, ses demeures, et tous les éléments de la nature. Il l’incite à abandonner sa cité et son peuple pour aller s’installer à Rome, lui promettant de lui construire un temple prestigieux et de lui organiser des jeux à la hauteur de son importance.

Nous ne savons pas qu’elle a été sa réponse (par contre, on sait ailleurs que Juno Regina, la déesse étrusque tutélaire de la ville de Véies, qui encerclée par l’armée romaine, a accepté une demande similaire invoquée par Camille, le général romain : La statue ayant fait un geste de la tête en guise de consentement !). Toujours est-il que Scipion attaqua la ville, l’incendia et massacra sa population. Nous savons aussi que le dernier rempart de la ville fut le temple d’Eshmun, au sommet de la colline Byrsa, où la population s’était réfugiée. Au milieu de cette foule se trouvait la femme d’Hasdrubal lequel se rendit à l’ennemi, tandis qu’elle, refusant sa reddition, décida de se mourir en héroïne, en se jetant dans le feu avec ses quatre enfants, après avoir bravé le général romain et non sans avoir insulté son mari pour son acte déshonorant.

Ainsi, Carthage naquit avec l’immolation de sa fondatrice Elissa par le feu et mourut de la même manière. Et comme le suicide et le feu sont vivifiants, on ne s’étonnera point de voir Carthage ressurgir à nouveau, un siècle après sa destruction par les Romains, ceux-là même qui l’ont détruite. Mais il y eut une première tentative qui avait échoué (en 123-121 av. J.-C.), elle fut mise sous la protection de Juno (Caelestis qui était Tanit, la parèdre de Baal Hammon). La seconde fois (en 44 ava. J.-C.) fut la bonne, on l’a mise sous la bienveillance, sous celle de Concordia (une abstraction divinisée romaine), dont le nom accompagnera la nomenclature de la ville : Colonia Concordia Iulia Karthago. Mais en même temps, d’autres divinités puniques tutélaires principales prenaient part aussi dans la protection de cette ville, ainsi les Cereres et Juno Caelestis.

  1. Kellala

Corrélats : ‘atba/ seuil de la porte ; ḣtana/ teziane/ circoncision ; z-zwadj/ mariage.

Bibliographie : AUGUSTA-BOULAROT, Sandrine. (2017) ; QUANTIN, François. (2017) ; SCHEID, John. (2017).


 

S



sabbâla/ fontaine/ سبالة

sabbâla : aïn, est un robinet, une fontaine publique. Communément connu en Algérie et en Tunisie sous l’appellation de sabbâla, ce mot désigne en langue littéraire le robinet. Dans d’autres endroits, on rencontre d’autres appellations comme ‘snouber’ en Egypte et « aïn » dans quelques régions du centre d’Algérie. Il signifie, aussi, œil ou source ou saqqaya.

L’origine du mot sabbâla dérive à la langue arabe. Il signifie l’eau mis publiquement à la disposition des passants pour la cause de Dieu. Comme dans toutes les villes musulmanes, on trouve des réservoirs de fondation pieuse qui servent à désaltérer les pauvres. L'eau arrive au mur extérieur dans un tuyau faisant saillie, lorsqu'elle est appelée par l'aspiration de celui qui veut étancher la soif. Ces réservoirs sont appelés sabbâla. Lafontaine qui se trouve au milieu de la rue ou de la route est, notamment, appelée sabbâla.

Dans un but de dévotion, certains musulmans forment le vœu d'entretenir aux abords d'un chemin, d'une rue, d'une place, une sabbâla. La sabbâla consiste en un grand vase rempli d'eau, destinée à rafraîchir les passants. Une tasse ou un petit récipient est placé à proximité du vase. Tout le monde peut boire à la sabbâla sans être astreint à donner une rémunération. En Egypte, ils font encore recours au mot sabîl pour désigner le robinet public. A l’origine le sabil est le chemin qui mène au robinet public.

Etymologiquement, le mot sabbâla vient du verbe arabe sabbel, qui veut dire dédier ou consacrer quelque chose pour la cause de Dieu. Aujourd’hui, ce mot désigne toute source d’eau, y compris celle disponible à la maison. Ce mot fait son entrée depuis les anciens temps dans la langue amazight « tasbbalt » ou « tala », et signifiant une grande cruche d’eau contenant plus de 50 litres et placée dans les maisons.Sabbâla ou saqqaya est une fontaine publique, borne-fontaine avec un abreuvoir (dans une fréquentée et souvent adjacente à un édifice à caractère religieux, à titre d’œuvre méritoire). Les plus belles, souvent édifiées contre un mur, sont monumentales et comportent une arcade aveugle, entièrement revêtue de mosaïque.

Le sens du mot sabbâla dans quelque régions Algérienne, particulièrement, de Mascara signifie el‘onsor ou l’eau potable coule, l’origine de el ‘onṣor c’est el-oued. Les habitants du village s’orientent versel-‘onṣor non seulement pour avoir bu l’eau, mais aussi pour aborder les discussions concernant le douar (village) et changer les idées de la vie quotidienne.

  1. Semmache

Corrélats : bâṫel/ gratuit ; bḥar/ plage ; chr‘a/ justice; fouggara/ canalisation dans les oisis ; ḣeir (el)/ le bien ; guerrab (el)/ le porteur d’eau ; jarda/ jardin ; médina/ cité maghrébine ; trig/ la route ; zenqa/ la rue.

Bibliographies : ACHILLE, Robert. (1900) ; DE PREMARE, Alfred-Louis. et collaborateurs. (1995) ; BEAUSSIER, Marcelin. (1958) ; D’ESCHAVANNENES. (1949) ; TH. ROLAND DE BUSSY. (1847).

sbiṫar/ mhabla/ internement psychiatrique en Tunisie/ سبيطار مهبلة

L’essor de la médecine a connu son apogée après la conquête arabe, sous le règne des Aghlabites au IXe et Xe siècle avec la création du premier hôpital à Kairouan. Bien que l’existence d’un hôpital au vrai sens du terme à Kairouan à cette époque, soit contestée, en raison de l’absence de preuves historiques et matérielles, l’existence de faubourg destiné à accueillir les malades est bien confirmée. Ce quartier se situait en dehors de la ville.

L’histoire de l’internement des malades en Tunisie remonte à l’époque romaine, la société de l’époque semblait être clémente avec ses « aliénés » qui bénéficiaient de la charité chrétienne. C’est dans ce contexte que furent édifiés les hospices pour les malades mentaux (F. Haffeni et Z. M’Hirsi).
En effet, Sleim Ammar (1987), psychiatre et historien tunisien, nous fait part du rôle qu’a joué le christianisme dans la Tunisie romaine qui à travers un mouvement de charité a considérablement amélioré la perception et la qualité de vie des aliénés, des quartiers d’accueil leur ont été donc réservés à l’époque byzantine.

La médecine arabe a connu son déclin avec la chute de l’empire islamique au XVe siècle, par conséquent les aliénés ne jouissent plus d’une prise en charge adéquate et les établissements construits à cet effet tombent peu à peu en désuétude (H. Majoul, 2005). Le charlatanisme a pris alors le dessus, le maraboutisme se substitue à la loi coranique. La maladie mentale relève désormais du surnaturel, de l’irrationnel et des superstitions.
Le rattachement de l’origine de plusieurs maladies comme la folie aux effets maléfiques des jnouns perçus dans la conception populaire, comme des créatures surnaturelles capables d’influencer spirituellement et mentalement le genre humain. Ceci justifiait le recours à la médecine traditionnelle (rites de dépossession, recueillement près des tombes des saints, les sacrifices, etc.).

On appelait ce quartier Ed Dimna qui était spécialisé dans l’accueil des malades atteints de l’éléphantiasis (confondu souvent avec la lèpre) (A. Ben Miled, 2012). Dans ces hôpitaux on trouvait des sections réservées aux malades mentaux.

  1. Derouiche-El-Kamel

Corrélats : dâr (el)/ maison- femme; moristane/ le Moristane.

Bibliographie : AMMAR, Sleim. (1987) ; Kacha. (dir.). (1987) ; BENMILED, Ahmed. (2012) ; CHEOUR, Mejda. et al. (2007) ; DINGUIZLI, Béchir. (1931) ; HAFFENI, Fakhreddine. et M’HIRSI, Zied. (2008) ; MAJOUL, Hela. (2005).

salam/ salut/ سلام

Le vocable arabe « salam » dont la traduction en français signifie « paix », est généralement suivi de l’expression « ’aleïkoum » et complété par « wa raḥmatu Allâh wa barakatuhu», pour se saluer selon les conformités codifiées par l’Islam. Cultuelle à l’origine du fait de son apparition dans les versets coraniques, la formulation est interprétée par « que la Paix d'Allah Sa Miséricorde et Ses Bénédictions vous accompagnent ». Sa transcription dans la langue française, créa dès le 17ème siècle, la péjoration « salamalecs » qui se définissent comme étant des « politesses exagérées ». Ce quolibet qualifié de bizarrerie immortalisée par Scarron et Molière, illustre manifestement le regard ethnocentrique des occidentaux.

Passée dans l’usage courant et l’espace public, l’énonciation intégrale « assalamu alaykum wa rahmatullâh wa barakatuhu », est recommandée car elle compte pour une promesse de récompense (hassanat) dans le monde de l’au-delà. D’autres règles de bienséance régissent les comportements en prescrivant les aptitudes à observer pour saluer ou répondre à un salut.
Elles dépendent des circonstances et du contexte selon que l’on ait à faire à des étrangers, des femmes, des enfants, des morts.

La façon de communiquer le « salam » avec autrui, est ainsi fonction d’un certain nombre de facteurs relatifs à l’âge, le genre, le groupe de personnes, le motif ou le lieu. En Afrique du Nord, en sus et en signe de sincérité, on porte la main au niveau du cœur. Il s’agit d’indiquer son appartenance à l’Islam et d’éviter l’imitation des façons de dire bonjour dans les autres religions. Plus récemment, la généralisation de l’expression « salam ‘alaykoum », pratiquée dans les pays occidentaux, est une manière d’affirmer son appartenance identitaire en réaction à la mondialisation.

Pour autant et quelle que-soit la situation, à travers le salam se reflète un certain sens du devoir et de l’humilité dans la tonalité de la voix, l’expression du visage, la poignée de mains Mais, si se serrer la main est plus recommandé que de s’incliner ou s’embrasser, le salam entre homme et femme, est un sujet à caution toujours en discussion. L’intention de saluer est tolérée à condition de veiller à se prémunir contre la tentation de séduction surtout quand la femme est jeune et jolie.

De même et au nom du principe de réciprocité, des mises en garde conditionnent l’échange de saluts, conseillant de ne pas répondre à quiconque:engage la conversation sans dire ou commencer par le salam ; n’articule pas de façon audible le mot « salam ». Il pourrait être intentionnellement remplacé par «sam», une contraction qui présage la mort par empoisonnement.

  1. Bekkouche

Corrélats : ‘achq/ passion;dine (el)/ religion ; djama‘/ la mosquée ; ḥogra/ injustice ; jarda/ jardin ; ḣeir (el) / le bien ; gueṣra/ discussion ; qahwa/ café maure ; taḥtaḥa/ esplanade/ saha ; thawra.

Bibliographie : BENMOUSSAT, Boumédiene. (2009) ; Le comportement du musulman dans la rue – Sajidine ; encyclopédie de l’Islam.

salon littéraire/ princesse Nazly/ صالون الأميرة نازلي

Le terme salon évoque une forme de transition de l’espace public au Maghreb et en Tunisie, en particulier, de la sphère du privé vers la sphère publique. Lieu de discussion intellectuelle et d’acculturation des femmes, le salon mondain, dont l’accès n’est pas donné à tout le monde, réunit des personnalités du monde littéraire, intellectuel et politique autour de questions diverses, entre autres, la condition féminine, la lutte contre la colonisation française et l’alphabétisation des filles et des garçons.

Les salons littéraires s’instaurent au XVIIe siècle au centre de rassemblement incontournable de l’aristocratie française. Lieux de convivialité, les salons constituaient un prolongement des cercles humanistes tenus par les grandes dames de la cour au XVIIIe siècle. Les hommes s’orientaient vers des carrières militaires et politiques, tandis que les femmes conquièrent le monde de la culture. Ces femmes instauraient des royaumes de savoir, de sociabilité et de divertissement mondain, mais toutes s’efforçaient de faire régner plaisir et joie pour que se perpétue cette osmose entre hommes et femmes (S. Van Damme, 2007). Habermas a pensé que les salons sont érigés en espaces de critique sociale atypiques qui ont contribué à l’essor de la culture bourgeoise et à la décadence de l’aristocratie culturellement puis politiquement. (J. Habermas, 1961). En terre d’Islam, le salon est apparu vers le début du vingtième  siècle sous l’effet de facteurs endogènes et exogènes. La colonisation française et anglaise en Egypte
et son corollaire le mouvement de la Nahda arabe et les mouvements de libération Nationale. C’est un espace de sociabilité mais, aussi, un lieu de construction, certes timide, de la citoyenneté avant la lettre. Le terme salon suscite une mondanité et une sociabilité typiques à une bourgeoisie en Occident qui a pu accéder au pouvoir par des espaces de critiques sociales, à la manière dont fait allusion J. Habermas, comme les discussions dans les salons littéraires, les polémiques et les plaisirs des lettres, des arts et des sciences avec plus ou moins de sérieux. C’est une expérience qui s’est  manifestée à Tunis la capitale au début des années vingt du vingtième siècle (J. Habermas, 1991).

Tunis, la capitale, à cette époque était doublement influencée par un élan d’émancipation de la femme tunisienne, en particulier, et arabe en général. Un courant oriental qui provenait essentiellement d’Egypte, de Syrie et de la Porte Sublime, c’est-à-dire d’Istanbul et trouvant dans le salon tenu à la Marsa par la Princesse Nazli un moyen de propager des idées féministes puisant leurs racines dans les écrits de Rifaah Rafet Tahtawi qui fut le premier penseur arabe à avoir parlé du problème de la condition de la femme, de Mohamed Abdou, de Rachid Ridha et de Kacem Amin qui publia en 1889 un ouvrage intitulé « Tahrir al mar’a »…ils ont dénoncé la polygamie et ont pensé le problème de la condition de la femme.

La Princesse Nazli (1853-1913) a visité la Tunis, pour la première fois en 1889 et y avait épousé en infraction à la coutume, comme par défi, un homme beaucoup moins âgé qu’elle, Khalil, l’un des fils du Cheikh Salem Bouhajeb qui fut un fervent défenseur des réformes de Khéreddine et a milité pour un rajeunissement de la culture islamique. Fille du prince Mustapha Fadhel d’Egypte, petite fille du roi d’Egypte le réformateur Mohamed Ali Pacha, Princesse Nazli avait réussi à réunir dans son palais à la Marsa une pléiade d’intellectuels et de réformateurs tunisiens : Béchir Sfar fondateur de la Khaldounia, Ali Bach Hamba parmi les militants du Mouvement « Jeunes Tunisiens », Abdejlil Zaouche, Hassan Guellati, Tahar Ben Achour, etc.Outre les mondanités et les convivialités, la Princesse a contribué à l’émergence parmi l’élite tunisienne d’un début de mouvement de renouvellement social, elle a défendu farouchement la création d’écoles pour les filles musulmanes (A. Kerrou, 2002)… La Princesse Nazli a incarné, ainsi, l’image de  la femme rebelle, d’une reine vagabonde qui a milité que ce soit pendant sa vie en Egypte ou en Tunisie au cours de ses voyages à Istanbul pour un monde arabo-musulman qui soit imprégné par le temps de la modernité (A. Khouaja, 2006).

A côté de ses influences « orientales » et locales générées par une dynamique locale, on ne peut pas ignorer dans le phénomène des salons littéraires tenus par des femmes, les influences exogènes réalisées par la présence des colonies étrangères, italienne, française et maltaise qui ont favorisé une visibilité de la femme tunisienne dans l’espace public. A cette époque, les femmes tunisiennes sont prises dans un mouvement de mimétisme et de contagion, dans les salons de coiffure, dans les soirées, qui deviennent petit à petit mixtes, elles assistaient à des spectacles de théâtre, participaient activement à la vie associative… Les pièces de théâtre, surtout en arabe, attiraient un assez grand nombre de femmes…Vers 1930, le journal El Wazir nous rapporte que « certaines loges et baignoires sont occupées par des dames qui voulaient être à l’abri des curieux. Lorsque la lumière est éteinte, elles tirent les rideaux des baignoires pour voir la scène » (Al-Wazir, du 7 août 1930, cité par S. Bekaliti, 1996, p 283). Ce qui a conduit,  inéluctablement, à un véritable débat chez les élites tunisiennes de l’instruction de la fille, l’abolition de la polygamie et l’émancipation de la femme. C’est ainsi que Manoubia Wertani en 1924 osa dans une tribune libre et à visage découvert demandant l’émancipation de la femme et l’abolition du voile. Quatre années plus tard, Habiba Menchari plaida l’évolution de la femme tunisienne et demanda l’abolition du voile et de la polygamie. A partir de cette année 1929, Tahar Haddad se pencha sur le problème de la femme tunisienne. Il écrivit plusieurs articles dans le Journal Essawab qui constituèrent l’ossature de son ouvrage emblématique « Notre femme dans la loi islamique et dans la société ».

En définitive, le phénomène du salon a aidé les femmes à faire irruption dans l’espace public. Entre 1892 et 1939, près de 600 biographies femmes sont publiées en Egypte par des auteurs de deux sexes. Des magazines et des journaux féminins sont édités dans divers pays du Monde arabe (L . Laabidi, 2015). A signaler, également, dans le même contexte le salon littéraire qui est tenu par la grande figure féministe libanaise May Ziada (1886-1941) qui fonda en 1912 un salon littéraire qui est devenu chaque Mardi le rendez-vous incontournable des grands intellectuels de l’époque : Taha Hussein, Mohamed Abdou, Quasim Amin, Abbès Mahmoud Al Akkad, Mustapha al Rafi’i …Le salon posa, ainsi, les jalons d’une modernité arabe construite de l’intérieur et dont les femmes avaient un rôle déterminant.

  1. Khouaja

Corrélats : café littéraire ; djm‘iya/ association ; djam‘iya ḣeiyriya/ association caritative ; djami’a/ université ; espace publique et politique ;gueṣra/ discusion ; ḥalqa; qahwa/ café maure ; tajma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : BEKALTI, Souad. (1996) ; BEN GHEDAHEM, Manoubia. (2019) ; BEN MILED, Emna. (1998) ; HABERMAS, Jürgen. (1962- 1997) ; KERROU, Aboulkacem. (2002) ; KHOUAJA, Ahmed. (2006) ; LABIDI, Lilia. (2015) ; VAN DAMME, Stéphanie. (2007).

ṣan‘a/ artisanat/ صنعة

ṣan‘a est un terme qui veut dire métier. Le grand Maghreb est connu par des métiers riches et varies; l’artisan est un « ṣnay‘ï » il peut être patron d’un atelier ou d’une petite entreprise, gérant ou chef d’atelier etc. la « ṣan‘a » n’est pas spécifiée aux hommes, il y’a beaucoup de métiers où la femme a pu monter sa capacité et sa rigueur. Il existe une hiérarchie dans tous les métiers, de l’apprenti « met‘llem » jusqu’au patron « lem‘allem ».

Autrefois chaque famille est spécialisée dans une « ṣan’a » et la transmet à ses enfants d’une génération à autre. Les familles qui n’ont pas de métier poussent leurs enfants à apprendre n’importe quel métier. Un dicton algérien le démontre « el-ḥerfa la maghnetch twekkel », le métier qui n’enrichit pas fait survivre. 

Les métiers existant au Maghreb sont diversifiés et riches au point où on peut citer des dizaines,  du tissage dans tous ses aspects avec des motifs qui diffèrent d’une région à autre, (Tapis, Haïk, Bourabah, Tente, soutra, …) aux artisanats des bijoux d’or, d’argent, de cuivre (bagues, colliers, bracelets, boucles etc.) à la dinanderie qui existait depuis des siècles (sniwates (plats de thé), Berrads (théières) Tassa (récipient), (delow) seau, (thriya) lustres, marmites et bassines et même des bijoux en cuivre. Aussi on trouve «Nakche âla louh» la sculpture  du bois sur les portes, coffres «soundouq», tables, «Miḥrâbs» des mosquées. La sculpture sur le plâtre est un métier connu au Maghreb et très apprécié et demandé pour décoration des palais, villas, maisons des habitants du Maghreb.

La poterie au Maghreb est une tradition berbère qui prend sa place dans les collections mondiale. Cette « ṣan‘a » est faite d’argile de différentes couleurs avec des motifs et signes qui symbolisent la culture de cette région du monde. Le produit passe par de différents étapes de la modélisation jusqu’à la cuisson et la décoration. On trouve les jarres, les jarrets, les tajines, les pots, les ustensiles de cuisine, les vases, les tuiles pour maisons, etc.

Le métier de cuir est un travail qui passe par « Dâr Dbagh », la tannerie qui est un atelier où sont reçues les peaux d’animaux surtout (moutons, chèvres, bœufs) afin d’être tannées (lavées, soignées, colorées et séchées) pour passer aux ateliers pour confection de plusieurs objets (souliers, sandales, « Blighas » sorte de babouche, portefeuilles, ceintures et même pour les selles de cavaliers etc ».On peut citer beaucoup d’autres « ṣnay‘ï » métiers tels que « El-mejboud », la broderie, la vannerie etc.

  1. Belabes

Corrélats : bernous/ burnous ; chachia ; haïk/ voile maghrébin ; ketatbi/ écrivain public ; guezana/ voyante ; souk- bazar/ marché.

Bibliographie : DIB, Mohammed. (1957) ; FRANKLIN, Alfred. (1906, 2004).

sbu‘ du mawlid nabawi charif à Gourara

Chaque année, la célébration de l’anniversaire de la naissance du prophète Mohamed est le prétexte à la réalisation d’un ensemble de rituels effectués dans un certain nombre de ksour du Gourara.

Selon la tradition orale recueillie près de la zawiyet Sidi Lhadj Belqasem, ce saint qui a vécu entre le XVIe et le XVIIe siècle aurait vu en rêve le prophète qui lui aurait donné l’ordre d’organiser une fête en son honneur lors de la célébration du septième jour de sa naissance, dans son ksar-zawiya.

Le saint aurait donc informé ses élèves dispersés dans plusieurs ksour de la région de venir le rejoindre à cette occasion. Progressivement, cette célébration s’est transformée en divers pèlerinages accomplis par les descendants des saints selon des itinéraires complexes durant lesquels on effectue un certain nombre de passages dans les ksour. Ces passages se divisent en trois types: les ksour dans lesquels les pèlerins ne font que prendre un thé accompagné de galette, ceux dans lesquels ils déjeunent
et ceux dans lesquels ils passent la nuit. Les pèlerins qui jadis allaient à pied (ou montés sur des ânes) portent l’étendard de leur saint.

Le principal de ces saints qui fut, selon la tradition, l’élève principal de Sidi Lhadj Belqasem, est Sidi Lhadj Bu-M’hammed dont le mausolée se trouve tout au nord du Gourara, dans le ksar de Tabelkoza (Tamesloht) dans le Tinerkouk. Selon la tradition, ce saint se serait installé au milieu des nomades M’harza qui nomadisaient dans l’erg occidental et se sont sédentarisés dans plusieurs ksour, remplaçant les anciennes communautés de Zénètes sédentaires. Sidi Lhadj Bu-M’hammed appartient au lignage des Igguzulen (Djazuliyyin) venus de la région de Marrakech il y a plusieurs siècles et dont l’ancêtre fondateur s’est installé au ksar d’Oulad Sâïd qui était jadis le plus important de la région.

Les autres saints dont les descendants se trouvent éparpillés dans différents ksour situés autour de la sebkha dite « de Timimoun » appartiennent au sous-espace du
« Tigourarin » qui va du ksar de Semouta au nord jusqu’à celui de Lwajda au sud.

Les pèlerins venus de l’ouest du Gourara (Ouled Aïssa et Ajdir chergi) sont des descendants du saint appelé Sidi Abbad qui, selon la tradition, était l’élève préféré de Sidi Lhadj Belqasem. C’est un membre de cette communauté qui prononce le sermon du vendredi qui suit la célébration du sbu‘a.

On note aussi la participation de pèlerins venus de la partie sud du Gourara, appelée Awgrout. Ces derniers participent au rituel en tant qu’alliés des gens du ksar de Timimoun. Sans entrer dans la description approfondie des rituels, on peut dire que la célébration de la naissance du prophète
et surtout du septième jour (sbu‘a) qui voit la rencontre finale de tous les pèlerins dans un endroit de Zawiyet Sidi Lhadj Belqasem appelé « haffra » consacre la supériorité de Sidi Lhadj Belqasem sur ses élèves. Son ksar et sa zawiya deviennent ainsi, une fois l’an, le centre d’une partie importante des ksour et des habitants du Gourara. Cette supériorité est mise au service du renforcement du lien social entre les ksouriens du Gourara.

En effet, jusqu’au milieu du XXe siècle, les ksouriens n’avaient pas beaucoup d’occasions de se rencontrer car chacun était occupé par ses jardins dans son propre ksar. De plus, il existait des rivalités entre les ksouriens qui se manifestaient par des conflits parfois violents entre partisans de ligues opposées (soff). Comme dans l’ensemble des pays du Maghreb, ces conflits étaient régulés par l’intervention des saints (et de leurs descendants) qui rétablissaient la paix entre les gens.

Enfin, ces pèlerinages étaient accompagnés de repas communiels et de réjouissances au cours desquels on pratiquait plusieurs types de chants
et danses comme la ḥadra, le baroud, l’ahellil…

Après une enquête qui a duré de longues années, le CNRPAH a réalisé le dossier pour l’inscription du Sbu‘a sur la liste du patrimoine culturel immatériel de l’humanité et a été effectivement porté sur cette liste en 2016.

  1. Bellil

Corrélats : ahellil de Gourara/ chant de Gourara; fantazia ; hadoua/ genre musical Constantinois ; ḥawzi ; khouane (el)/ confrérie ; Ksar (el) – kousours/ fortification- château; nouba- nawba/ séquence musicale - partition ; rakb de Ouled Sidi Cheikh ; wled/ enfant ; ziyara/ visite rituelle. 

Bibliographie : BELLIL, Rachid. (2004) ; OUGOUAG, Chérifa. (1978).

secteur de l’informel/ فوضوي

Plusieurs mots désignent l’espace de l’informel: le marché parallèle, le marché noir, le trabando, la contrebande, le trafic, le clandestin, la contrefaçon...etc. Ce genre d’activité a émergé quand les Etats ont imposé des impôts dans les zones frontalières et côtières. Les activités de l’espace de l’informel produisent ou exposent à la vente des marchandises et des services censés ne pas nuire à la santé des consommateurs, en respectant les normes des produits autorisés, sauf que les vendeurs et les producteurs sont sans couverture juridique leur permettant d’exercer ce métier: ils n’ont pas de contrat de travail, ni de registre de commerce, ni de déclaration des impôts (…) ce qui les rend vulnérables parce qu’ils ne peuvent pas bénéficier de la protection de l’Etat en cas de litige avec le client, de même qu’ils n’ont pas de  couverture sociale ou de retraite (…)

Le travail hors du contrôle de l’Etat peut être combattu comme c’est le cas du commerce des drogues, des armes et la contrebande des hydrocarbures, des produits alimentaires… ainsi que toute contrefaçon qui nuit à la santé de la population et à l’économie du pays et dont nous allons ici exposer quatre formes :

  1. trabando/ التراباندو/ la contrebande

Trabando est le mot proche du terme "traban do" avec la même signification. "Bando" signifie en anglais la maison abandonnée utilisée pour fabriquer et vendre des drogues. "Trap house" est aussi un mot anglais qui signifie « maison abandonnée ». Le mot espagnol "Trabajando"  veut dire
« travailleur» et « travail ». Le mot est très utilisé en Algérie, il est très proche du mot espagnol "contrabando", c’est-à-dire contrebande. Contre le "ban" renvoie à toute pratique contre la loi.

Le trabando caractérise en général des activités économiques qui échappent à la règlementation et au contrôle de l'État. Le dérivé "trabandiste"désigne la personne qui exerce une activité commerciale hors la loi. Il concerne le commerce de certains produits de consommation: les cigarettes de marques internationales, les boissons alcoolisées et même des produits ordinaires (huile-sucre-lait-bétail). Ces produits, sont des objets de contrebande frontalière à l’insu des postes de contrôle. Il inclut aussi la production illicite de stupéfiants destinée au marché intérieur ou à l’exportation.                   

  1. T’bazniss-baznassa (bisness) التبزنيس

Activité pratiquée par des commerçants spécialisés dans l’achat et la vente de vêtements, parfums, produits de beautés, médicaments et électroménager…etc. Ils s’approvisionnent dans des pays d’Europe, du Golf et d’Asie et écoulent leurs marchandises dans le pays en quantités limitées (on les appelle couramment les commerçants de valises). Ils peuvent payer, mais pas toujours des droits de douane. Il y a aujourd’hui une frontière mobile entre le secteur du formel et celui de l’informel, car il existe beaucoup de magasins de vêtements autorisés qui s’approvisionnent de marchandises des bisness-men (baznassa بزنسة). On retrouve ces derniers sur les trottoirs où ils vendent divers produits achetés chez des grossistes à moindre prix par rapport aux autres vendeurs du secteur formel. Ils se constituent avec le temps un capital leur permettant d’obtenir un registre de commerce et d’ouvrir des magasins. Ils peuvent par la suite importer des marchandises par conteneurs de Chine ou d’Europe avec acquittement des droits. 

  1. Hallaba/حلابة / la contrebande de l’essence et du gasoil

Ce sont les particuliers qui habitent près des frontières Ouest, Est et Sud en utilisant un véhicule adapté ou d’autres moyens (même des ânes) pour transporter de l’essence ou du gasoil vers la Tunisie, le Maroc, le Mali, le Niger…et autres d’une façon non autorisée. Le mot hallaba (trayeurs) date des années quatre-vingt car l’Algérie «socialiste» est vue comme une vache laitière (el baqarael haloub) dont les pays voisins qui profitent en important certaines de ces marchandises de façon licite ou illicite.

  1. Clandestin (s) الكولنديستان

Ce sont les conducteurs de véhicules qui assurent le transport des personnes clandestinement c’est-à-dire sans aucune autorisation.
Le phénomène est très répandu en Algérie. Il est exercé par les fonctionnaires, les retraités et ceux sans emplois pour équilibrer leurs revenus et subvenir ainsi à certains besoins. Sachant que plusieurs destinations, telles que dans les zones montagnardes ou rurales sont sans moyens de transports réguliers et contrôlés. Même dans les grandes villes, certains trajets insuffisamment couverts peuvent donner aux clandestins (automobilistes) l’occasion de répondre aux besoins des usagers clandestinement. Il ne faut pas s’étonner de voir les clandestins proposer leurs services à l’intérieur ou à l’extérieur des grands aéroports. Clandestin est utilisé aussi pour désigner les étrangers installés en Algérie de façon non réglementaires.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : bḥar/ plage; économie rentière ; guezana/ voyante ; ketatbi/ écrivain public ; park (el) / parking et gardiennage ; trig/ la route.

Bibliographie : BOUKHOBZA, M’hammed. (1989) ; BOURDIEU, Pierre. (1984-2002) ; BOULET, Marc (2012) ; GALLAND, Olivier (1997) ;  

لقجع عبد القادر (1997) ;  مولاي, الحاج مراد. (2007) ; محمد صايب ميزات. ((2012 ; طاهر محمد بوشلوش .(2008(

ṣḥab naqra/ frimer/ صحاب النقرة

Les mots de l’espace public en Algérie ont connu plusieurs mutations au niveau du vocabulaire employé au quotidien. Certains termes se sont effacés de la mémoire des Algériens et d’autres sont apparus pour les remplacer,  par exemple la tchi tchi, rojla rendus par le fameux film « Omar Gatlato »
de Marzak Allouache. Chaque région a ses propres termes et ses propres expressions, parmi lesquels, un mot assez répandu chez les jeunes de la ville d’Oran : «ṣḥab naqra». On ignore l’origine exacte et la signification précise de cette expression« ṣḥabnaqra », mais selon une première enquête, il semble avoir été utilisé pour la première fois par les chanteurs de rai, l’expression renvoyant à la façon de s’habiller et d’user des gestes chez une catégorie des jeunes oranais.

En décomposant cette expression on retrouve: « aṣḥab » et « naqra »,
le premier « aṣḥab » est un mot arabe signifiant les amis ou les compagnons. S’il est suivi d’un autre mot il a une autre signification par exemple la propriété d’une chose, ou l’appartenance à un groupe «qawm». Le second mot est: « naqra » du verbe «eynnakre» c’est du dialecte oranais.

La parution de cette expression est liée au refus des conditions de vie de certains jeunes vivants dans des quartiers sensibles, lieux de confrontation  et de violence, et de tentation. Dans l’optique de se distinguer, ces jeunes, inventent et s’approprient un langage propre à eux, qui révèle l’esprit «d’appartenance à un même gang ou groupe « aṣḥab »». La naissance de ce de vocabulaire reflète les comportements corporels de ces jeunes, leurs gestes et accoutrements comme le port des boucles d’oreilles ou le tatouage de symboles sur les bras ou les poignets, comme par exemple: M.A.T, qui signifie chez cette catégorie de jeunes « Maman avant tout ».

Les ṣḥab naqra, préfèrent une catégorie précise de voitures, pour s’exhiber ils ne, sont pas comme les jeunes de la rojla mot qui renvoie au machisme et à la relation homme/femmes. ṣḥab naqra sont quant à eux violents envers toute la société, ils sont connus consommateurs des drogue
et cachets (madame courage), et autres genres de drogues lourdes (ghobra). Ṣḥabnaqra apparaissent comme la conséquence d’une anomalie dans la société représentant un fléau touchant la vie quotidienne de la ville et l’individu troublant son sa tranquillité.

  1. Bachiri

Corrélats : chikour/barbou- truant ; ḥaraga/ émigré clandestin ; ḥogra/ injustice ; meqafel/ drogué ; mounḥarif/ delinquent ; qawm- goûm/ communauté- population ; wled/ enfant.

Bibliographie : AKOUN, André. (1999) ;  CHAULET, Claudine. (2000) ; (2000). خولة .طالب الإبراهيمي, (2016). علي ،سموك  ,(1998).محمد فريد ،عزي

siyada/ souveraineté/ سيادة

La souveraineté se définit comme étant « l’autorité suprême de l’État dont le titulaire peut être le monarque, la nation ou le peuple » (Lexique des sciences politiques). La diversité de son usage étendu à la vie publique
et politique, lui associe les composantes humaines et spatiales pour configurer des territorialités (Etat, royaume, province,...) et/ou la mesure de l’importance du « souverain » désigné (président, empereur, sultan, prince, roi, tsar, seigneur, pacha, émir, imam,...). Le pouvoir d’un souverain peut donc s’exercer en termes de droit de souveraineté et en lien avec les caractères qui lui sont théoriquement attribués : inaliénable, indivisible, infaillible, absolu (J.J. Rousseau cité par J. Touchard, 1958).

Le concept renvoie à des principes qui relèvent de la vie civile et des lois établies dont les dimensions plurielles se rattachent aux valeurs de la démocratie.  En ce sens, l’Algérie face à la colonisation française (1830-1962) a reconquis sa souveraineté nationale en juillet 1962 après le combat mené depuis l’Emir Abdelkader (1808-1883) à la Guerre d’Indépendance déclenchée le 1er Novembre 1954. Se revendiquant ainsi en tant que partenaire à l’échelle des nations, elle procède à l’évolution de son renforcement par une politique d’ « algérianisation » de tous les secteurs institutionnels. L’action implique un mouvement de décolonisation matériel  et symbolique en se confrontant aux difficultés de mise en œuvre du processus de démocratisation. S’agissant de l’urbanisme par exemple, notamment la planification urbaine, la reconduction de la législation française avait posé de véritables problèmes de cohérence […] à la souveraineté et aux prérogatives des daïras et communes (Benidir, 2007).

Sur un autre plan, la consolidation de la souveraineté est illustrée par les opérations de débaptisation des toponymes français remplacés par ceux des martyrs de la Révolution ou des dates marquant des événements. La Place du 1er Novembre 1954 situe le déclenchement de la guerre et la détermination du peuple algérien à reconquérir sa souveraineté par les armes.

Quand elle est contestée par le soulèvement d’un peuple, la souveraineté d’un État s’expose à des actes révolutionnaires de guerre ou de paix. L’histoire des nations est ponctuée de précédents montrant le sort encouru par une Autorité en perte de confiance et de légitimité. Si ce ne fut l’échafaud, la fuite et l’exil eurent été les ultimes alternatives d’un pouvoir déchu de sa souveraineté.

Tel est le scénario vécu de nos jours, souvent avec violence, dans nombre pays où la protestation populaire réclame la reconnaissance et l’acquisition de ses droits. Celle du Peuple algérien s’illustre de manière singulière par le soulèvement dénommé « hirak », déclenché à l’échelle nationale le 22 février 2019. Il appelle au respect de la Constitution précisément à travers les articles qui spécifient les relations entre le pouvoir, le peuple et la souveraineté en tant qu’enjeu de l’unité nationale dans ses dimensions nationale et populaire. Ayant pour fondement et pour fin le droit (B. Groethuysen, 1956), il semble bien, qu’une nouvelle ère se dégage de ce mouvement pour réaliser les conditions inédites des rapports de (con) citoyenneté dans l’espace public en Algérie, sans doute ailleurs au Maghreb et dans le monde arabe.

  1. Bekkouche

Corrélats : ‘alem waṫani (el)/ drapeau; cha’b/ peuple;hirak ; dawla/ Etat ; djumhûriya/ République ; djumʿa/ vendredi ; doustûr / constitution ; umma/ nation.

Bibliographie : A.BAUMIER (trad). (/);GROETHUYSEN, Bernard. (1956) ; TOUCHARD, Jean. (1958) ; BEAUMIER, A. (trad). (1860) ; BENIDIR, Fatiha. (2007) ; FLORY, Maurice. (1962) ; Lexique des sciences politiques. (2011) ; MORICE, fray. (1962).

siyassa/ politique/  البولتيك-السياسة 

« Siyassa » est la traduction en langue arabe du mot français « politique », il désigne le cadre dans lequel un peuple est géré et selon lequel une société est organisée. C’est un terme qui renvoi à la notion de l’Etat ; qui dit « Siyassa », dit Etat. C’est d’ailleurs pour cela qu’il est assez souvent précédé ou succédé par le terme  Etat: « Siyassat el Dawla » autrement dit, la politique est tributaire de l’Etat, que l’un est  logiquement et indéniablement  relié à l’autre. 

On remarque que le terme « Siyassa » dans son contexte social, renvoie tout d’abord à la gestion dans son sens péjoratif comme l’illustre l’expression : « yakhi Siyassa », employée souvent pour exprimer le mécontentement envers la façon de diriger ou pour insinuer la mauvaise gestion, ou  encore la façon médiocre de voir et de mener les choses.

Le terme « Siyassa » sert parfois au Maghreb à qualifier et/ou à juger la façon d’agir et de se comporter. C’est dans ce contexte que les jeunes s’exclament aujourd’hui devant le comportement des uns et les agissements des autres en utilisant l’expression : « cheft siyassa dialou ! ». Combien même l’intonation de cette expression qui nous renvoie la plupart du temps à son sens négatif, il reste à noter qu’elle n’exclut pas parfois le sens mélioratif.

Il apparait clairement que l’usage sociétal du mot « Siyassa » semble des fois équivoque voire ambigu ; seule la situation dans laquelle il est employé peut lui rendre son sens réel. Par exemple « Siyassa shiha », une expression généralement utilisée pour qualifier un bon comportement, une méthode solideet une  gestion très efficace. Or, elle peut être utilisée pour signaler la dangerosité de quelqu’un et la nécessité de la méfiance de ses pratiques,  en disant qu’untel : « Siyasstou Khatira », qu’il  peut être malin au point de te jouer sur le moral « ḥata tetweswess », autrement dit jusqu’à se faire du sang d’encre et du souci « ḥata idakhalek el-ssoussa ».

Dans le même contexte, il est très fréquent que le mot « Siyassa » soit suivi d’un adjectif pour désigner la qualité ou une manière d’être. En effet, on parle beaucoup de « Siyassatet eṫma‘ » dès qu’il est question d’intérêt
et de cupidité,  de « Siyassat lakhda’ » pour dénoncer la tricherie, ou encore de « Siyassat Bliss » afin de blâmer la fourberie et la mauvaise foi, mais aussi de « Siyassawa’era » dans le but de déclencher la vigilance, de « Siyassa mliha » pour approuver une méthode, de « Siyassat al- khoroto » lorsqu’il s’agit d’une gestion de bluff et de mensonge, contrairement à la politique claire et transparente socialement connue sous le nom de « Siyassa wadiha ».

Quelquefois, le mot « Siyassa » est usité, dans son concept d’origine, phonétiquement et légèrement transformé. Ainsi, en argot, il devient « poulitique » (pulitik) aulieu de politique (politik), son usage vise à insinuer la complexité de la chose, la longue discussion sur un objet, oule plus souvent la dangerosité du sujet.

A noter que le mot politique peut virer vers « boulitique » (bulitik). Au temps de la colonisation, on collait ce mot aux « indigènes » manipulés par les colons au point de mener une politique d’allégeance. De nos jours, il signifie les ouï-dire, les ragots, les blablas, beaucoup d’informations, plusieurs versions, les non-dits, les choses cachées, ou même les secrets dangereux. Par ailleurs, on attribue dans bien des cas, le qualificatif «boulitique » aux agitateurs dans la société, aux provocateurs, aux potins
et aux menteurs. On les surnomme alors « nass ta’boulitique », c’est-à-dire les gens qui veulent semer la zizanie, les gens à problèmes…Bref,  les gens à éviter.

Entre « poulitique» et « boulitique », le terme « poublicate », toujours au pluriel,  ressort  et nous renvoi au mot « public ». La définition du terme « public »,  affirme le lien avec la politique étant donné qu’il s’agit de l’ensemble des activités et des occupations reliées à l’Etat. Aussi, la lexicographie du terme « public » indique le non secret, la présence des témoins, la connaissance, l’ouverture et l’accessibilité à tous. C’est de là que «  poublicate » tient le sens des histoires, des racontas et des grandes magouilles.  On a tendance à attribuer les « poublicate » aux femmes en disant: « poublicate ta’ nssa » pour dire c’est des histoires de femmes.

En parallèle, la formule « Siyess l’affaire » signifie donner à la chose une touche politique ou tout simplement, la politiser. En d’autres termes,  lui conférer une vision compliquée et complexe pour pouvoir « jouer » et puiser dans les sens qui en résultent. Un procédé qui  tend  à  disperser la pensée, à diversifier l’explication,  à approfondir l’intérêt et à orienter le gain et le profit.

Cela dit, « Sayess » peut bien prendre un sens différent. En société, les jeunes font référence à ce verbe pour appeler à la sagesse, à la douceur, à la tranquillité, à la prudence et à la patience. Le mot s‘est même retrouvé dans des chansons populaires RAI où le chanteur  demande à l’orchestre d’apaiser le rythme en répétant:« Sayess ! Sayess ! ».  Quant à l’expression « Sayess el ḥala », elle sera utilisée entre autre, pour demander à la personne d’être miséricordieuse, de faire des concessions, d’être patiente et de ne pas compliquer les choses. Le sens sera dans bien des cas orienté vers l’apaisement et la conciliation. On comprendra alors par « Sayesse el ḥala » : laisse tomber, passe l’éponge, oublie, fais l’ignorant, donne une autre chance, n’y tiens pas compte…

Enfin, la déclinaison du terme « Siyassa » s’est poursuivi jusqu'à devenir « Siyassi ». Le nom désignera alors une personne diplomate, sage, résistante et capable. Ce dernier est très utile en matière de négociations, d’affaires, de disputes, de problèmes ou de conflits. On fait appel à lui pour son expérience, sa malice, son intelligence, sa connaissance, son ancienneté, mais surtout son efficacité.

  1. Bendjilali

Corrélats : beni-oui- oui ; ḥarka; hirak ; ḥizb -ḥzab (el/  parti politique ; djumhûriya/ République ; djournan (el)/ journal ; espace public et poitique ; frença- ḥizb  frença/ Parti de la France ; grafitti ; ḥarb tahrir (el)/ Guerre de Libération Nationale ; qawm/ goûm/ communauté- population; mots de l’espace politique ; raï/ genre musical ; rassem hazly (el)/ la caricature ; siyassa/ politique.

Bibliographie : C.E. Boworth et autres (dir.). (1991) ; BOURDIEU ; Pierre. (2000 --2012) ; CHACHOUA, Kamel. (2012).

société civile/ mujtama‘ madani/ مجتمع مدني

La catégorie de société civile/ mujtama’ madani devient particulièrement usitée dans les pays arabes depuis les mouvements de contestation politique qui voient le jour à partir de 2011 notamment en Tunisie, en Egypte, et en Algérie, surtout depuis février 2019 avec le déclenchement du hirak. Cette appellation est-elle cependant toujours utilisée avec la pertinence voulue. On a pu d’ailleurs noter que : « Nous sommes avec cette expression en face d’une sorte de cas d’école, d’expérience en grandeur nature au terme de laquelle une formule, d’abord savante, devient par la multiplication des torsions médiatiques et politiques qu’elle subit un enjeu d’investissements
et de luttes d’occupation sémantique » (Offerlé, 2003, p. 5). 

Il est évident que la notion est empruntée à la tradition de la philosophie politique qui s’affirme en Europe à partir du XVIe siècle en se poursuivant jusqu’à nos jours en compagnie d’autres items servant de référant à la modernité politique (droits naturels, droits de l’homme, citoyenneté, contrat ou pacte social, démocratie, république, liberté, égalité, souveraineté populaire…). On retrouve l’intitulé sous différentes formes, par exemple dans principes de philosophie – De Cive publié en 1642 par Thomas Hobbes (1588-1679) et traduit en 1649 en français sous l’intitulé de, Eléments philosophiques du citoyen, traité politiqueles fondements de la société civile sont découverts. L’intitulé de « société » renvoyant à celui « d’association » ou de « contrat ou pacte social » (Hobbes, Locke, Rousseau…) tandis que « civil » et « citoyen » sont dérivés du latin « civitas » ou en français « cité », madina en arabe, et dans un registre relativement différent, il est vrai, on pourra penser à la connotation  de «’umrân ḥadari » chez Ibn Khaldoun, surtout si on veut assimiler le «’umran badawi » à l’état de nature. C’est donc toujours dans cette tradition de pensée occidentale que John Locke (1632-1704) publiera en 1689-1690, ses Traités sur le gouvernement civil, que Montesquieu (1689-1755) dans son Esprit des lois, (publié pour la première fois en 1748-1749), fera référence à des lois civiles et Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dans son Contrat social (publié en 1762), aux notions de « Justice civile », « droits civils », « Religion civile » (à caractère surtout politique et différente de celle de l’Eglise), et d’« état civil », c’est-à-dire en rupture avec « l’état de nature », mais aussi avec le pouvoir despotique et l’institution de l’Eglise (ceci devrait certainement aider à préciser la notion assez galvaudée dans le monde arabe d’un « Etat Civil » compris comme devant être réalisé par une simple rupture avec le militaire). La notion proprement dite de « société civile », connaitra cependant des développements notables au cours des XIXe et XXe siècles,
et ceci suite aux réflexions mené par Hegel, Marx, Tönnies, Weber ou Gramsci.

Dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel (1770-1831), s’intéressera ainsi à la « société civile bourgeoise », le mot « bourgeois » lui-même renvoyant à la notion de « bourg » qui dès le Moyen âge européen (en Angleterre, Allemagne, France) désignait un village dominant les campagnes et hameaux environnants,  par ses activités marchandes et artisanales.
Le bourg pouvait évoluer en commune plus ou moins affranchie du système féodal, donnant même une cité dominée par ce qui allait devenir plus tard la bourgeoisie marchande puis industrielle avec le déploiement du capitalisme. Ceci dit, il aurait existé à travers l’histoire dans les cités antique notamment des sociétés civiles non bourgeoises.

La société civile bourgeoise qu’on savait depuis Hobbes Locke 
et Rousseau fondatrice de l’Etat moderne en usant du contrat social, se voit circonscrite chez Hegel par trois caractéristiques ou « principes ».
Le premier appuyé par l’économie politique et la lecture de ses classiques (Ricardo, Say, Smith) met en avant le travail et la « méditation du besoin », donc la sphère de la production des besoins de subsistance et de leur circulation. Le deuxième faisant référence à la discipline du droit met en avant la nécessaire « protection de la propriété par l’administration juridique » qui exprimerait « l’élément universel de la liberté ». Le troisième enfin, relève de « l’intérêt particulier » vu comme « intérêt commun »  et qui s’exprimait par « le moyen de la police et de la corporation » (cf. 3eme partie, 2eme section des Principes). En fait et toujours selon Hegel, la société civile est caractérisée par les divergences d’intérêts privés et corporatistes, et elle ne pourrait les dépasser vraiment qu’en érigeant un principe universel, l’Etat, arbitre et régulateur suprême en même temps qu’expression de souveraineté vis-à-vis d’autres peuples et Etats.

Si pour Aristote qui vivait dans une société esclavagiste, certes marchande aussi, mais à un niveau rudimentaire, l’activité économique semblait reléguée dans la vie familiale, la société n’intervenant qu’au niveau du politique, pour Hegel donc l’activité économique et marchande « généralisée » (dans un système « bourgeois ») est recentrée sur la société globale érigée en société civile s’exprimant aussi dans la fondation politique de son Etat intronisé en « principe, objectif » et universel, au-dessus de la « subjectivité » de tout un chacun. Se constitue donc une communauté nationale, fondée sur l’émergence d’une « société » n’ayant plus rien à voir avec « les communautés » humaines originelles (au sens de Ferdinand  Tönnies, 1855-1936), proches de l’état de nature et fondées par exemple sur la tribu, l’ethnie ou même la religion. Avec l’émergence de la société civile et de l’Etat moderne, on passerait aussi de systèmes basés sur la «domination traditionnelle» ou la «domination charismatique » à la « domination rationnelle » (Max Weber 1864-1920). Les éclairages empruntés ici à Tönnies ou Weber datent cependant d’environ un siècle après les écrits de Hegel et ces deux penseurs ont été aussi lecteurs de Karl Marx (1818-1883) lequel avec Friedrich Engels (1820-1895), férus d’hégélianisme lors de leurs études de philosophie vont rompre avec ce courant de pensée, en déployant à l’encontre des idées du maitre, une critique qui sera fondatrice dans ce qui deviendra la pensée marxiste.

Dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), une œuvre de jeunesse, Marx déconstruira l’approche idéaliste et a-historique déployée par l’auteur des Principes de la philosophie du droit. Tout en reconnaissant son apport à la réflexion menée autour de la question, il proposera un éclairage nouveau quant à l’émergence de la société civile
et de l’Etat bourgeois, en les réinterprétant à travers le prisme de sa conception sociale et matérialiste de l’histoire, l’Etat ne constituant plus ce principe « universel » et « absolu » (comme la religion), érigé en but suprême de l’histoire et couronnement de la marche de « l’esprit humain »
et d’un hypothétique déploiement rationnel.

Marx et Engels abordent de nouveau la question dans le chapitre premier de leur ouvrage commun , L’idéologie allemande (écrit en 1845-1846), en notant à propos de l’Etat bourgeois : « Du seul fait qu’elle est une classe
et non plus un ordre, la bourgeoisie est contrainte de s’organiser sur le plan national et non plus sur le plan local et de se donner une forme universelle à ses intérêts communs. Du fait que la propriété privée s’est émancipée de la communauté (Gemeinwesen), l’Etat a acquis une existence particulière à côté de la société civile et en dehors d’elle ; mais cet Etat n’est pas autre chose que la forme d’organisation que les bourgeois se donnent par nécessité pour garantir leur propriété et leurs intérêts, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur… » (Marx, Engels, Œuvres choisies, tome 1, p 78, L’idéologie allemande, p 73-74). Et Engels dans Principe du communisme (1847) d’ajouter à tout cela une précision de taille pour le sujet abordé ici : « L’esclave est considéré comme une chose, non pas comme un membre de la société civile. Le prolétaire est reconnu en tant que personne, en tant que membre de la société civile » (ibid., p. 85).

En rupture donc aussi avec Hegel, l’idée que reprendra Engels dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (écrit en 1888), est que « par conséquent, l’Etat de régime politique constitue ici tout au moins, l’élément secondaire, et la société civile, le domaine des relations économiques, l’élément décisif » (ibid., tome 3 p. 391).

Cette dernière remarque qui rappelle les rapports entre infrastructure
et superstructure peut-elle s’appliquer cependant aux pays arabes, ceux notamment qui sont dominés par une économie de rente contrôlée par l’Etat et/ou l’enjeu principal demeure la captation de cette rente plus que la création proprement dite de richesses basées sur le travail productif, toutes proportions gardées bien entendu selon les Etats et à l’intérieur de chacun d’eux. Il est d’ailleurs par exemple significatif que les organisations syndicales ici soient plus centrées sur le service public et les activités de service que dans la sphère de la production proprement dite, alors que les organisations patronales ont-elles mêmes tendance à s’agglutiner autour des institutions officielles censées être pourvoyeuses de financement  public. Le secteur informel, relativement puissant ici et qui semble aussi lié au détournement par des voies multiples et recyclage de parts de la rente, à des fins essentiellement commerciales et sans doutes compradores, constitue quant à lui la base d’un mouvement associatif suridéologisé, orienté vers la prédication politico-religieuse matinée d’actions caritatives. Le reste du mouvement associatif auquel des organismes internationaux semblent réduire la société civile est caractérisé par la faible mobilisation du potentiel intellectuel et scientifique. (La science ayant tendance ailleurs à émerger en force productive directe), tout  en ayant encore quelques difficultés à porter des projets progressistes alternatifs ou véritablement mondialistes (mobilisation autour de l’idée d’une « société civile mondiale », Cf. O. Nay (dir.) et L. Addi in Insaniyat, n° 47-78, 2010)

 Il faudra d’ailleurs regarder de plus près la proportion de la population en âge de travailler de chacun des pays, à adhérer réellement au mouvement associatif toutes formes confondues, estimée selon une enquête menée en Algérie entre 2004 et 2006 à une fourchette située entre 3 et 4% contre 42 à 44 % en France. (Derras, 2007 ; voir aussi du même auteur (dir.) 2002). 
Le nombre des associations réellement existantes est lui-même problématique et certainement fluctuant, sous réserve bien entendu d’éplucher les registres et publications des organismes officiels chargés de les enregistrer et de compulser les travaux de recherche qui aurait pu être menés dans chacun des pays autour de la question. En Algérie encore et selon des déclarations officielles, on en aurait dénombré 81000 en 2004, mais 5000 d’entre elle seulement auraient été fonctionnellement (cf. Arab Izerrouken, in H. Remaoun, dir., 2012).

Quinze année plus tard, en juin 2019, soit en plein hirak algérien la presse a annoncé la participation de 75 ou 80 d’entre elles (donc une infime minorité) à une conférence nationale chargée de récolter les « propositions » de la société civile quant à une issue de la crise politique en cours, en précisant que les rares associations féministes qui y participaient avaient vite fait de quitter la salle ! En Tunisie, il est vrai et sous réserves des évènements les choses semblent avoir été assez différentes, puisque la Centrale Syndicale UGTT, le patronat lui-même, les hommes de loi,  universitaires et autres auraient été plus actifs dans la participation au mouvement (Yadh Ben Achour, p. 67-82). D’une manière générale cependant, les jeunes dans les deux pays y ont joué un rôle déterminant en usant massivement des réseaux sociaux. Ces derniers auraient constitué le principal instrument de mobilisation d’une possible société civile dont on ignorait jusque-là les potentialités réelles, et qui ne devrait en aucune façon être réduite à des associations qui à tort ou à raison peuvent s’en réclamer.

Dans des régions du monde où comme le pensait Antonio Gramsci à propos de « l’Orient » et des pays issus du système colonial,, la société civile semblait faible et « gélatineuse » (Gramsci, p. 535) face à des Etats forts, sinon largement dominés par la sphère du religieux (comme ce fut longtemps le cas dans le Mezzogiorno italien), on voit émerger ce qui semble être une nouvelle construction largement sécularisée, avec des références à la laïcisation ne constituant plus un tabou, et ceci avec de forte velléités, pour entrainer l’ensemble de la société. Cette construction pourra-t-elle cependant être érigée en véritable société civile, au sens ou le percevait Gramsci toujours en considérant « que dans la notion générale d’Etat entrent des éléments qu’il faut ramener à la société civile (au sens pourrait-on dire ou Etat = société politique + société civile…) » (ibid. p. 576-577).

En insistant cependant sur le rôle des intellectuels aussi bien pour l’accès à la fonction « d’hégémonie » culturelle et de persuasion idéologique qui devrait être assumé au sein de la seconde (la société civile), que dans celle de direction de la société qui relèverait de la première (bureaucratie, organismes de coercition) et ce à travers une sorte de guerre qui serait à la fois mouvement et de position. D’où la complexité aussi dans la constitution de nouveaux « blocs historiques » comme expressions de l’Unité organique entre l’infrastructure et les superstructures. Les mouvements sociaux qui continuent d’ébranler ces pays sont cependant trop récents à l’échelle de l’histoire pour qu’on puisse en dégager les conclusions les plus probants !

  1. Remaoun

Corrélats : économie de la rente ; tawâfuq- idjma‘/ compromis- consensus; compromis historique/ tawâfuq târîḣî ; thawra.

Bibliographie : ADDI, Lahouari. (2010) ; DERRAS, Omar (coord.). (2002- 2007) ; BEN ACHOUR, Yadh. (1977) ; MARX- ENGELS. (1970- 1976) ; NAY, Olivier, (dir.). (2011) ; ORY, Pascal, (dir.). (1987) ; OFFERLE, Michel. (2003) ; REMAOUN, Hassan, (dir.). (2012) ; TONNIES, Ferdinand. (2010) ; TOUCHARD, Jean. (1991) ; WEBER, Max. (1985).

souk el ghlem/ marché des moutons/ سوق الغنم

Partout, au pays du Maghreb se tient à l’entrée de la ville, un marché, Souk, réservé aux transactions du mouton. Si les ovins constituent la grande partie des têtes exposées à la vente, les caprins et les bovins le sont aussi bien qu’ils soient en nombre réduit. Toutefois cette question du nombre de tête selon les espèces dépend des habitudes de consommation qui varient d’une région à une autre.

Si la Kabylie est plus portée sur la viande bovine  et de ce fait, son marché, en raison de la morphologie du relief de la région, connait plus de veaux, de taureaux et de vaches, les villes de l’intérieur, principalement celles qui sont situées dans les hauts plateaux sont considérées comme les plus importantes en matière de commerce du mouton.

Les principaux souks qui régulent le commerce de la viande sont ceux des hauts plateaux. On peut citer, le souk de Mecheria, de Bougtob, de Sougueur, de Djelfa, de Bir El Atter et bien d’autres. Si en prend le souk de Mechria à titre d’exemple, on constate, que le marché est érigé aux abords de la ville sur un terrain vague, entouré  d’une enceinte en maçonnerie. Cette précaution dictée par une pratique et non jusqu’à maintenant normalisée, convient mieux aux bédouins et aux maquillons qui conduisent ou déchargent la veille  des troupeaux de montons de plusieurs têtes.

Si c’était en ville, ça aurait créé autant de désagréments.
Le fonctionnement du souk se déroule dans une concurrence pure ou l’Etat n’intervient guère. L’Exposition de la vente se fait de la manière suivante. Chaque vendeur, garde serré ses moutons  en croisant leurs têtes attaché à l’endroit du bas du cou par une corde. Commence alors le marchandage jusqu’à l’entente sur le prix. Dans le souk, ce n’est pas uniquement les éleveurs qui vendent ou achètent les moutons, ce sont aussi, les intermédiaires, les bouchers ou de simples citoyens voulant célébrer une fête familiale. A la présence de ces acteurs impliqués directement dans le souk, se trouvent d’autres qui remplissent aussi une fonction d’accompagnement. Il s’agit des restaurateurs, des vendeurs de café et de rafraichissant et d’autres venus étaler leur produits au plaisir des éleveurs.

Ainsi présenté, l’espace du souk  remplit une double fonction: économique et sociale. La première trouve sa justification dans  le maintien d’une activité  moteur dans la région et la régulation du commerce de la viande même à  l’échelle nationale. La seconde permet à une catégorie d’acteurs  de se rencontrer, de discuter  et de construire des stratégies.

Vieille institution sociale et économique, le souk répond à l’acte communicationnel composante essentielle de l’espace au sens où tout le fonctionnel s’effectue par la communication.

  1. Kedidir

Corrélats : charabia ; ghachi/ foule- plèbe ; mekes- makes/ impôts ; souk- bazar/ marché.

Bibliographie : ARNAUD, Jean Luc. (Dir. (2005) ; BERQUES, Jacques. (1974) ; BEYHUM N, DAVID J.C. (1997) ; GERTZ, Clifford. (2003) ; KAPACHAN, A. Deborah. (2012).

souk/ bazar/ marché/سوق-بازار-المرشي

Sûq – Assuaq – Asswaq ; linguistiquement « sâqa » signifie conduire, amener les animaux pour les vendre au sûk. En français, c’est le « marché » et en anglais « market ».

La locution arabe de « souk » désigne généralement l’espace d’échange de produits à l’intérieur de la Médina. Chaque « souk » était consacré à une production bien déterminée, entrainant par là une double signification. D’abord, le lieu des transactions commerciales. Ensuite, les formes des transactions des produits et des services (Encyclopédie de L’Islam, 1975). Les expressions concernant cet espace d’échange se multiplient, selon la quantité échangée, la localisation du marché au sein de la Médina, ainsi que le genre de marchandises à vendre. Aussi est-il dénommé souk ou bazar
(C. Geertz, 2003), la « raḥba » (l’espace ouvert) ou le « morkadh » (terme d’origine espagnole « mercado », désignant les différentes sortes de bétails), ou bien le « fondouk » (fondouk el-Ghalla, (marché des fruits), ou plutôt « marché central à Tunis, et fondouk ez-Zit (marché de l’huile), la place ou Souika (Bab Souika à Tunis). Cela pourrait être une simple ruelle, une place publique ou une avenue. C’est la raison pour laquelle le souk est un espace compliqué, changeant et multidimensionnel. C’est un élément civilisationnel, vivant et mouvant à la fois.

On distingue plusieurs sortes de marchés : marché hebdomadaire, marché quotidien ou marché central, ainsi que marché secondaire. Ces marchés ne sont pas spécifiques des espaces urbains seulement, car ils se trouvent même dans les villages et les zones rurales (J. Ben Tahar, 1989), notamment les marchés hebdomadaires. Les marchés ont aussi différentes dénominations, en rapport avec les tribus ou les confédérations de tribus (Souk Ouled Oun, Souk El-‘Ala en rapport avec la région des Ouled Sindassine), ou avec un mausolée d’un marabout (Souk Sidi Mustapha à Nefta, Souk Sidi bouteffaha à Béja…), ou au jour de son établissement (Souk el-Ithnayn (lundi) ou Es-Sebt (samedi) ou El-Ahad (dimanche) ou Souk el-Asr), ou en rapport avec sa grandeur (Souk el-Kébir, souk es-Sghir ou Souika), ou en rapport avec sa localisation (intra-muros ou extra-muros), ou en rapport avec la marchandise commercialisée (souk des draps, souk des selliers, Souk des chéchias…) ou par la nature des métiers nobles (comme les parfums, la soie ou les bijoux) ou roturiers (comme la teinturerie, les cuirs, la ferronnerie, ou le charbon….) ou bien si ces produits sont d’occasion (comme les fripes). Ils se distinguent également de par leur forme architecturale ou s’ils étaient à même le ciel  comme le souk des céréales ou les marchés des bestiaux (R. Brunschvicg, 1940 ; O. Hchaichi, 1994) ou couverts comme le rba’ (A. Hénia, 2004). Certains sont aussi dénommés par la clientèle qui les fréquente (souk en-nissaa, souk spécialisé pour les femmes, ou souk el-Bey à Tunis).Le souk a ses adeptes, ses fournisseurs, ses commerçants et ses clients, qui étaient généralement des hommes, mais depuis les années 1970, les clients et même les vendeurs sont devenus mixtes, les femmes fréquentant de plus en plus les marchés quotidiens pour s’approvisionner en légumes frais et fruits de saison.

Historiquement, le souk est un phénomène ancien au Machrek. Dénommé le Suku chez les Acadiens, il joua chez les Mecquois un rôle de souk caravanier, comme celui de Oukadh, qui aussi le seul lieu des joutes poétiques à l’époque préislamique. Avec la conquête de la Mecque, les musulmans y avaient instauré leur contrôle et réglementation. Ainsi, le Prophète désigna Saïd Ibn Saïd Ibn Elyès comme commissaire général pour la gestion du souk de la Mecque. Dans presque tous les souks des villes arabes, on trouve des structures de gestion et de contrôle, représentées par un Qâdî, un Muḥtassab et des Amines (comme à Tunis, Kairouan, Alger et Fès). Les Arabes ont réussi à créer des souks unifiés de l’Atlantique jusqu’aux confins de la Chine, dénommés aussi Bazar.

Au temps  de Malek Ibn Hichem furent construits les souks bâtis avec des portes et un ensemble de boutiques et de magasins, tous reliés à la Grande mosquée, comme cela fut le cas de la Hamidyya à Damas, devenant ainsi un des éléments de l’architecture arabe. Au Maghreb, le souk était aussi présent depuis l’antiquité. Selon les inscriptions et les données archéologiques, des souks étaient attestés dans les villes romaines, dénommés « nundinae »
(H. Pavi d’Escurac, 1980) Toutefois, depuis l’époque médiévale, le souk avait constitué un espace central de la structure urbaine de la ville islamique, à côté de la mosquée, de l’école et du caveau de la famille régnante et d’autres institutions (Tunis, Kairouan, Alger et Fès…). C’est là où s’étaient formés ces souks au sein de la ville musulmane et tout au long de la grande ruelle reliant deux principales portes et connus sous le nom de « simat » (nappe), étant sous forme d’un ensemble de souks spécialisés, selon la nature du produit. Ainsi, chaque marchandise est devenue en relation avec le « grand bazar », dénommé la cité des souks. Ibn Hawkal parlait de la diversité des souks et Brunschvicg en dénombre, pour la période hafside, une cinquantaine (souk des parfums, des selliers, de la soierie, des tisserands, etc.…). Ainsi, les échoppes se sont installées tout au long d’une longue ruelle, comme c’est le cas de la rue de la Zitouna ou celle de la  Kasbah à Tunis. 

Malgré la primauté accordée au début de l’histoire islamique à la grande mosquée, comme étant le centre névralgique de la Médina, il n’en reste pas moins qu’en général, elle a perdu cette centralité, au profit de celle du souk, devenu ainsi le nœud de la ville, consolidant sa position pendant l’époque moderne, du fait de l’élargissement du réseau de ses relations avec le monde méditerranéen (l’Europe et l’Empire ottoman). Ainsi, les Turcs ont réussi, par exemple, à créer une nouvelle mémoire  centrée autour du souk. Par conséquent, Dar Saleh Bey, ainsi que le Souk du vendredi (qui était la ruelle des juifs) sont devenus le nouveau centre de Constantine (I. Granguaud, 2002). Ensuite, et vers la fin du XIXème siècle et sous l’influence du capitalisme et des politiques colonialistes, les souks de l’ancienne médina perdirent petit à petit leur stature au profit de nouvelles procédures de ventes, dans les nouvelles grandes surfaces, comme le Magasin Général et Monoprix à Tunis, installés dans la ville européenne.

Le souk, aussi bien au sein de la Médina que dans les zones rurales, a plusieurs fonctions : d’abord un espace essentiellement économique. Aussi Ibn Khaldoun l’avait-il lié à « la sociabilité » de l’homme et son penchant urbain, qu’exige sa relation avec l’autre pour assurer ses besoins (A. Ibn Khaldun, 2007). Par conséquent, il demeure étroitement dépendant du niveau du commerce aussi bien interne qu’externe et en relation avec la production agricole et artisanale. Il est également affecté par les crises politiques, économiques, sociales et sécuritaires, ainsi que par le mercantilisme et le capitalisme.

En plus de la fonction des échanges économiques et des transactions, le souk a une valeur sociale et culturelle, en tant qu’espace ouvert à toutes les catégories et formations sociales. Il attire les nouveaux venus de différentes origines ethniques (Arabes, Berbères, Turcs, Andalous, Européens…), religieuses (Musulmans, Juifs, Chrétiens…) ou d’appartenance géographique (citadins, villageois, bédouins) ou de par  leur mode de vie (stables, nomades ou semi-nomades…). C’est ainsi qu’il fut un espace de connaissance, de continuité et d’échange des idées, des connaissances et des produits, ainsi qu’un espace d’alliance matrimoniale. C’est pour cela, il constitue des lieux d’union et de continuité entre les divers groupements humains, en plus de son rôle de lier la ville à son environnement.

Par ailleurs, le souk a une fonction politique. C’est là que s’exerce les formes de répression, comme la dénonciation des contrevenants, en mettant l’un d’eux sur le dos d’un âne et l’exposer aux gens présents pour faire peur aux récalcitrants. Par ailleurs, l’Etat manifeste sa présence dans cet espace à travers la présence de ses représentants pour la collecte des impôts qu’il impose aux commerçants et artisans.

Comment a changé la signification du souk ? Il était appréhendé selon les spécialités artisanales : souk des selliers, souk des Tanneurs, souk de la soierie, souk des tisserands…. Il y avait une imbrication entre l’artisanat et le commerce, car la plupart des commerçants étaient également des artisans. Ainsi, le souk était un espace de fabrication et de commercialisation. Seulement aujourd’hui, il est généralement devenu un espace commercial, vendant de nombreux produits  d’origine diverses (locale ou étrangère). L’aspect du souk a changé, surtout à l’intérieur de la vieille Médina. A Tunis, par exemple, seul le souk des parfums a gardé son ossature, les autres, comme celui des forgerons, se sont transformés pour la vente de produits importés, notamment de Turquie ou d’Italie, pour le trousseau de mariées. En contrepartie, de nouvelles formes d’exposition sont apparues sous forme de grandes surfaces et des magasins de luxe, avec des devantures lumineuses, avec de nouvelles modes de commercialisation (publicités et soldes…). 

Certaines qualifications morales et éthiques renferment la présence du terme de souk. Entre autres, selon Sauvaget (J. Sauvaget, 1941), l’expression populaire « les enfants du souk des chevaux, signifiant à Damas le lieu des « jeunes homosexuels ». On trouve aussi dans les pays du Maghreb l’utilisation de « wWild es-Souk », ou « souqi » (vulgaire) pour signifier la désintégration morale et le non-respect des valeurs sociales et ses normes, que ce soit au niveau du comportement ou au niveau du discours : « des propos vulgaires ». On l’utilise aussi pour qualifier quelqu’un de «vulgaire ».   

  1. Mahfoudhi

Corrélats : charabia ; dorou/ pièce de monnaie ; guerrab/ porteur d’eau ; meddâḥ / louangeur ; mkes- makes/ impôts ; souk el ghnam/ marché des moutons.

Bibliographie : BEN TAHAR, Jamal. (1989) ; BRUNCHEVICG, Robert. (1940) ; Encyclopédie de l’Islam. (1978, T. IX) ; GEERTZ, Clifford. (2003) ; GRANGUAUD, Isabelle. (2002) ; HCHAICHI, Ottoman. (1984) ; HENIA, Abdelhamid. (2004) ; IBN KHALDUN. (1996) ; PAVI D’ESCURAC, (H). (1980) ; SAUVAGET, Jean. (1941).

square/ ملقى- سكوار

Le sens premier du mot square renvoie à la géométrie du carré dont les propriétés figurent parmi les plus remarquables ; et les plus étudiées depuis l'Antiquité. La simplicité de son tracé lui assure une commodité dans la délimitation des parterres ou massifs plantés. «Square» et «carré»  évoqués dans les usages lexicaux aussi bien en anglais qu’en français, représentent le découpage des potagers en square foot gardening correspondant à  jardinage en carrés. Suite à un glissement sémantique intégrant le square dans l’aménagement urbain, il prend progressivement une importance emblématique au même titre que la rue, le boulevard, la place. Supplantant quelquefois le rôle de cette dernière, il va se caractériser par des dispositions topologiques où la forme carrée ne constitue plus un critère d’identification morphologique.

De par son étymologie et malgré les apparences, le mot square en français, n’est pas un anglicisme. Il est vrai qu’il existait en Angleterre au XVIIIe siècle, bien avant son application en France, mais l’histoire révèle, qu’il fut introduit dans la langue anglaise après avoir été emprunté à l’ancien français « esquare » qui veut dire «équerre». Pour autant, le mot square universellement connu  comme étant un espace public urbain à usage récréatif, se définit aussi comme une espèce de jardin. Son usage courant se propage au XIXe siècle en France lors des réaménagements urbains et dans les colonies au gré de la diversification des lieux et des adaptations. Soumise à des programmes d’aménagement urbain et réglementaires, la conception des squares représente des moments particuliers dans la ville pour symboliser des événements. Certains squares à l’instar de certains espaces publics dans le monde, sont des lieux d’attachement en résonance avec leur situation et leur toponyme.

C’est dans cet esprit que les dénominations des squares des villes d’Algérie en rapport à l’indépendance du pays, visent à rendre compte et graver des faits historiques de portée nationale ou internationale. L’intérêt supérieur de la nation et de récupération d’un patrimoine, engage le processus de normalisation en changeant les noms des équipements et des espaces publics. Les squares en particulier, substituent, par exemple, le nom de «Port Saïd» à ceux de «la République», «Napoléon», «Maréchal Lyautey» et autres «Bresson» ou « Aristide Briand ». Car enfin, si « renommer, c’est faire valoir son ‟droit à la ville” » (Thierry Paquot, 1999) et que «…la dénomination n’est jamais neutre» (Fouad Soufi, 2012), le choix de Port Saïd, est un nouveau marqueur qui s’inscrit dans un vaste champ géographique évoquant les positions anti-impérialistes des pays arabes. 

Le sens symbolique du square prend valeur de repère significatif dans la mémoire collective et l’identité d’un peuple au-delà des enjeux d’appartenance nationale. Outre la dimension extraterritoriale, le changement de toponyme en Algérie nous invite à mieux connaître un pan de son histoire : celui de la guerre la libérant du colonialisme français.

Du côté algérien, à Oran notamment, les squares « Camille Laribère », « Maitre Thuveny», « Houari Meknous Nacer», « Benkheira Khira » figurent désormais parmi les témoins de cette époque.  Du côté français, en revanche, quelques résidus partisans de « l’Algérie française » créent leur « Square bachagha Boualem » à Aix en Provence (pour ne signaler que celui-là). Ils entretiennent ainsi, les rivalités en valorisant leur vision de l’ex-empire colonial.

  1. Bekkouche

Corrélats : batḥa/ place publique ; jarda/ jardin ; ghachi/ foule- plèbe ; guezana/ voyante ; ktatebi/ écrivain public ; ksar- ksour/ fortification- château ; medina/ cité maghrébine ; taḥtaḥa/ saḥa/ esplanade.

Bibliographie : BEKKOUCHE, Ammara, “A comparative analysis of urban place-name changes. Place Jean Jaurès (Marseille) and Square Port Saïd (Algiers) ; PETER, Jordan &WOODMAN, Paul (eds.). (2016) ; PAQUOT, Thierry. (Novembre 1999) ; SOUFI, Fouad. (2012) ; Index Des Rues Et Places D’oran, Association Bel Horizon.

 


 

T

 



taddart/ village

Taddart (plur, tuddar-s / tudrin-s) prononcée avec un d occlusif (distinct du d emphatique de dâr/ maison en arabe), est le terme par lequel les kabyles (leqbaïl-s/ groupe de tribus), désignent l’entité villageoise au sein de la confédération tribale (‘arch). Si, les frontières de la tribu (al ‘arch) restent vagues et toujours incertaines, celles de taddart sont précises ; elles sont matérialisées par une rivière (assif), par le fond d’un ravin, l’éperon d’une montagne ou par un épais maquis.

La racine dr (vivre/vivant), d’où est tirée aussi bien le prénom Yidir (qui vivra) que celui de tudert (la vie), de dderya, (les descendants, duriyya en arabe) et de derra, (ligne/ lignée), renvoie grosso modo à la consanguinité
et la parentalité. On comprend ainsi aisément pourquoi la presque totalité des villages kabyles (ath ali u Mohand, ath yaqub, ath aïssi) comme des anciennes tribus citées par Ibn Khaldun (ath menguellet, ath ghobri, ath djennad, ath bethroun, ath waghliss), sont des tribus gentilices, toutes sont précédées du terme ath (gens de) transcrit par (Aït) en français et traduit par Beni (fils de) en arabe. Cela dit, avant que les tribus et les villages ne prennent des noms de personnes, elles étaient toutes désignées selon des catégories de classifications liées à une sorte de «philosophie de la nature» (M. Mauss ; E. Durkheim ; 1968), c’est-à-dire à leurs positions géographiques, (crête, tighilt, colline, taguemmount, précipice, ahriq, plateau, agni), topographiques, (rocher, azrou, source, al-insar /tala, rivière, assif) ou anatomiques (aqerrou, ammas).

Certains villages ou hameaux familiaux peuvent même cumuler deux termes de classifications à la fois, comme par exemple, le village dit La crête du milieu (Ighil b-wammas), ou Le col du lion (aguemmoun izem). L’exploitation de nombreuses monographies villageoises nous donne à voir des villages formés d’une coagulation de plusieurs segments généalogiques; tel lignage descend d’une famille naufragé venu s’installer sur une parcelle, tel autre d’un fragment de tribu venu s’établir à proximité d’un autre, tel autre d’une famille qui occupe un sol qu’elle-même a défriché, tel autre descend d’un fugitif à qui le groupe existant a donné refuge et protection (laanaya).

Mais, qu’il s’agisse du culte d’un rocher, d’un homme, d’une source, d’un tombeau, la fondation de la taddart est toujours d’essence religieuse. C’est toujours le groupe qui se divinise et se réalise lui-même comme groupe unique et unifié (sacré) en réalisant, tel personnage ou tel objet (arbre, rocher, source, tombeau etc.) en sujet divin et sacré. L’idée que tout a commencée par l’essaimage d’un couple initial sur le modèle biblique n’a bien sûr aucun fondement empirique. Ce premier homme, cet ancêtre éponyme qui sert de santon local ou familial et par lequel on jure encore aujourd’hui (uhheq jeddi ali avahlul, uhheq sidi ali uthayar, etc.) n’est, à vrai dire, que la projection et la personnification du groupe sur un personnage  et un visage unique. C’est en somme, la propriété de la terre qui a réalisé l’unité et la fixité du groupe.

L’unité généalogique (tajaddit) que postule la légende orale et locale n’est à proprement parler, que l’expression transfigurée ou travestie de l’unité sociale et territoriale. Enfin, c’est le prestige quasi religieux (al hiba) du champ familial (source de la substance alimentaire et donc du sang) qui avait communiqué sa sacralité et sa (ḥorma) à la tajaddit (l’ancestralité) et à la famille.

Auparavant, La propriété privée du sol était une idée impensable aux particuliers ; une hérésie même car, pour le sens commun d’alors, la terre « appartenait » à Dieu, c’est-à-dire, à la société et à la collectivité toute entière ; comme l’eau, comme le ciel, comme la mer. C’est en effet, le développement de l’agriculture qui avait entrainé la fixation des individus au sol par l’appropriation privée d’une concession de terre (amur). La basse-cour (al-hara) qui se dit aussi afrag (la clôture/frontière) en kabyle, ainsi que le jardin potager dit tamazirt (prononcée avec un r roulé et occlusif) est un résidu de l’ancienne parcelle/part (amur) de terre. Dans le Rif marocain la taddart désigne « la maison du cultivateur construite au milieu des cultures » (E. Laoust ; 1932, 182).

Au départ, il n’y avait pas d’habitations permanentes sur le territoire qui compose aujourd’hui le nombril et le corps principal du village, mais des huttes dispersées (iâchiwens) où les hommes, rangeaient leurs outils, stockaient le bois et le foin, enfouissaient les récoltes du jour et s’abritaient provisoirement quand les travaux et les saisons l’exigeaient. Mais quand les récoltes devinrent insuffisantes et les ventres plus nombreux, c’est à coup de haches que les hommes aidés de leurs bêtes ont repoussé les maquis et réduit les buissons pour conquérir quelques nouveaux champs. A nouveau, il fallait greffer, planter et bâtir encore des chemins pour permettre l’accès à ces nouveaux champs. Il faut donc plus de bras et plus de présence sur place. C’est ainsi que les anciennes huttes se sont, petit à petit, transformées en habitations permanentes (tazeqqa), réaménagées pour abriter les humains
et les bêtes sous le même toit. C’est donc, cette propriété individuelle qui a contraint les hommes à se fixer et à ne plus se disperser au gré des circonstances favorables ou défavorables (climatiques, décès, conflits, mariages, épidémies). Deplus, tout membre de la famille qui se détache du champ familial et cesse de travailler et de vivre de/sur ce champ, se détache ipso facto de la famille elle-même et perd ses droits (c’est le cas des femmes après leurs mariages ou des hommes qui ont désertés la famille).

C’est, enfin, autour de cette propriété privée du champ que s’est structurée la vie sociale villageoise kabyle et s’est construit son patrimoine matériel et immatériel. En effet, ce qu’on désigne aujourd’hui comme la place du village par exemple n’est, au départ, qu’un olivier majestueux aux racines enroulés, un frêne ombrageux ou une pierre luisante (tablattazrout)  où les hommes venaient, au moment de l’azal (celui de la sieste) pour tailler les manches de leurs araires, aiguiser leurs haches, réparer leurs outils ou s’assoupir un peu tout en discutant entre hommes. Mais quand la vie sociale s’est intensifiée suite à la croissance démographique, la concertation domestique entre les imoqranén-s/imgharen-s (les grands, les vieux) du même groupe familial, s’est transformée en assemblée de plein air, et plus tard, en pénétrant dans la mosquée (al djamaa), elle étendit ses prérogatives à toute la vie sociale et prit une forme plus orgueilleuse et plus solennelle sous le nom de tajma‘t. Or, auparavant, la réunion des imoqranén-s était limitée, soit à l’organisation de la vie agricole (ouverture des labours et des moissons, irrigations, délimitations des bornes, …), soit à la défense du groupe contre une agression extérieure. Pour le reste, nul besoin de dresser un qanun de convoquer une assemblée et dicter des sanctions ; la morale familiale suffisait.

C’est cette individualité villageoise qui repose sur la propriété privée morcelée (morcelée parce que privée) qui avait, en partie, empêché
et découragé toute entreprise coloniale de peuplement et de dépossession à grande échelle comme ce fut le cas dans les plaines de l’ouest ou dans la Mitidja. Cela dit, la scolarisation, la conscription militaire et l’émigration en France vont, certes, en premier lieu, arracher les villageois à leurs particularismes locaux mais vont servir également, par la suite, au lendemain de la grande guerre (1914-1918) plus précisément, de terrain de formation d’un inconscient politique national et moral unifié. C’est également cette configuration sociologique et géographique de la taddart, (fortement intégrée et géographiquement isolée), qui avait fait de la wilaya III, une pépinière de héros collectifs et le brasier le plus sanglant de la Révolution algérienne.

À l’indépendance, le village kabyle présente un paradoxe sociologique des plus intéressants : il est de plus en plus englobé et intégré du point de vue culturel, éducatif par l’unification du système d’enseignement qui l’intègre à l’ordre national et universel, et en même temps, par cette intégration même, le village se trouve de plus en plus arraché à ses particularismes locaux et dépossédé de ses spécificités culturelles et sociologiques. En effet, dès 1962les villageois achèvent la démolition des anciennes maisons (tizaghwin-s) que la guerre avait entamée et construisent (au bord de la route le plus souvent) des maisons de plusieurs étages (« à te faire tomber le foulard en arrière si tu oses les regarder » dit une octogénaire), avec des garages et des portes à plusieurs battants et de nombreuses serrures.

Un mouvement soutenu par une politique volontariste de développement et de désenclavement des villages kabyles par l’Etat qui avait, dès le début des années 1970, ouvert un réseau routier extrêmement dense, entamé un plan d’électrification de toute la Kabylie, la construction d’une école pour  chaque village, d’un centre universitaire en 1976, et, last but not least, l’inauguration de quelques fleurons de la politique des industries industrialisantes de l’Algérie socialiste (SONELEC, SNLB, SONITEX). L’argent des villes et de l’émigration, les licences d’importations et les « déménagements» de France inonde les villages, de fourgons, de camionnettes, de tracteurs, de taxis qu’une certaine émulation et une sournoise jalousie renchérit d’année en année. La même frénésie s’observe aussi à l’égard de l’école ; chaque famille voulait avoir son instituteur et chaque instituteur voulait sa mobylette ou sa voiture ainsi qu’une épouse extérieure au village ; de la ville de préférence.

Le mouvement du printemps berbère de 1980, déclenché par les étudiants du centre universitaire de Tizi-Ouzou, tous originaires des villages de la montagne, tous ou presque issus des filières d’excellence (sciences exactes), avait, somme toute, inventé un combat savant et luxueux pour la taddart qui suivait des yeux, une revendication linguistique, impensable pour elle quelques semaines auparavant. Comme en 1954 quand les jeunes du FLN/ALN ont magistralement « écarté » l’assemblée de village (tajma‘t)
et la taddart de leurs desseins, les jeunes de 1980, eux aussi, l’ont spontanément « ignorée ». Le comité de village (de statut associatif) avait alors « supplanté » le cadre de tajma‘t comme le cybercafé et/ou la mosquée a supplanté la place du village. Sans aller jusqu’à prédire ou prévenir « la fin du village » (J.-P. Le Goff : 2012), on peut, d’ores et déjà, remarquer que certains villages limitrophes aux routes nationales et départementales sont en train de voir leurs frontières disparaître sous l’effet de l’urbanisation croissante (Nadia Messaci-Belhocine ; 2005) et qu’à terme, c’est les plaques routières qui nous indiqueront l’entrée et la sortie d’un village. Seuls
et seulement ces villages enclavés et isolés pourront échapper, par dédain plus que par résistance, au mouvement d’urbanisation et deviendront, les seuls vestiges de la taddart d’antan. Le désir des jeunes à émigrer vers d’autres villes à l’intérieur d’Algérie comme vers l’étranger d’une part, le désir de retour au village qui envahit de plus en plus les villageois (les plus âgés, ceux qui ont réussi, anciens émigrés) établis hors de Kabylie et d’Algérie d’autre part, augurent d’un renouveau du sentiment d’identification à « l’éternel » taddart.

  1. Chachoua

Corrélats : djam‘iya/ association ; djam‘iya ḣeiriya/ association caritative ; ghachi/ foule- plèbe ; mra/ femme ; nnfaq n urumi 1871; tajma’t/ conseil du village; thawra ; tamurt/ le pays ; tirougza- redjla/ virilité-fermeté.

Bibliographie : LACOSTE-DUJARDIN, Camille. (1976) ; DURKHEIM, Emile &MAUSS, Marcel. (1968) ; LAOUST, Emile. (1932) ; LE GOFF, Jean Pierre. (2012) ; FERAOUN, Mouloud. (1953) ; MESSACI- BELHOCINE, Nadia. (2005).

ṫaḥṫaḥa/ saḥa/ esplanade/ طحطاحة 

I)

Concept qui se dit d’un espace de terrain souvent plat et étendu, découvert et entouré de constructions. Il est généralement un lieu de rencontre des membres d’une communauté ou d’un village. Aussi c’est un endroit où s’organisent des activités de loisirs tel que « Saḥat El-Fna » à Marrakech, ou même commerciales, tel que la  «ṫaḥṫaḥa» de « Médina jdida » qui occupe le centre du quartier populaire et crée en 1845 dans le cadre d’une politique de construction de villages indigènes, se trouvant au sud de la ville d’Oran. Elle est connue  pour ses activités commerciales diversifiées qui font la réputation du lieu.

Cet espace convoité a connu des tentatives de réaménagement qui se sont heurtées à une résistance des habitants riverains qui l’occupent. Malgré ces tentatives, Ṫaḥṫaḥa continue à interpeller toujours l’imaginaire des habitants d’Oran. Cet espace public est partagé par les commerçants, les habitants du quartier, les client(e)s qui viennent de différentes régions du pays.

L’espace de cette place, est disputé entre piétons, commerçants et marchands illégaux qui utilisent les trottoirs  pour exposer leurs marchandises, dans un contexte  d’inégalité et de conflits  qui s’expriment  dans cet espace. Quant à la chaussée, elle fait l’objet de concurrence entre automobilistes, piétons et commerce informel, le stationnement des véhicules ne prêtant aucune attention aux panneaux de régulation de la circulation. La gente féminine ne fréquente pas beaucoup la place de « Ṫaḥṫaḥa » sauf lors de passage vers les magasins  de vêtements- femme situés dans les rues proche de cet espace.

Médina Jdida a connu des transformations du point de vue de l’espace physique et même social. La composante des commerçants est caractérisée par de profonds changements, peu d’entre eux sont là depuis quelques décennies (peu d’entre d’une année et d’une décennie à l’autre). Dans les années 1990 marquées par le terrorisme et l’insécurité, des commerçants ont été contraints de  vendre leurs locaux à de nouveaux venus qui les ont achetés.

Par conséquent, l’espace de l’esplanade a commencé à changer, d’abord avec la multiplication des commerces et la montée des «salafistes», qui sont devenus hégémonique expulsant de fait les anciens propriétaires.
Des changements sociologiques semblent avoir été accompagnés d’une grande occupation de l’espace consacré aux relations marchandes.

  1. Belabes

Bibliographie : BENKADA, Saddek. (Insaniyat, n° 5, 1998).

II)

Par définition, l’esplanade est de nos jours, un espace urbain de grande dimension aménagé pour diverses fonctions ordinairement dédiées à la promenade et autres pratiques festives occasionnelles. Différemment des places et des squares qui structurent la ville, l’esplanade est souvent un lieu qui se distingue par sa taille, un espace public d’exception qui s’inscrit en tant que tel dans les mémoires collectives. Pour saisir cette particularité, l’analyse de la topo-morphologie dans son contexte historique, nous enseigne que traditionnellement, l’emplacement et la géométrie sont en relation avec le système défensif de la ville que sont les fortifications et les zones non aedificandi. En concordance avec cette observation, on peut noter incidemment que l’étymologie du mot, montre sa construction latine autour de la constante «plan» en adéquation avec planea, planus ou plaine. Cette relation renvoie à la nomenclature des domaines militaires qui définissent les servitudes défensives par la création d’esplanade et autres ouvertures de porte dans la fortification (1 H 885Article 7§1 et Article 7§2  Servitudes défensives).

L’esplanade est un élément de la composition urbaine en tant qu’espace reconnaissable dont il faut interroger la fonctionnalité actuelle en relation aux conditions qui lui ont donné naissance. Un survol des villes maghrébines dont les caractéristiques spatiales intègre le type esplanade, montre que les périodes d’aménagement se situent durant les périodes coloniales. C’est ainsi que outre les champs de manœuvres, des esplanades du génie et de l’arsenal militaire furent basées en Algérie sur les sites de Bab El Oued à Alger, Ṫaḥṫaḥa à Oran, la Place de La Brèche à Constantine, le Mechouar à Tlemcen, le Forum romain à Skikda, le Cours à Annaba, Sidi Bel Abbès, …Si toutes ces esplanades se présentent en temps de paix, comme des espaces de loisirs, elles furent principalement un instrument de colonisation plutôt que de servitudes défensives. Les faits rapportées pour certaines d’entre elles, montrent comment elles furent des lieux d’événements dramatiques  liés à la guerre de libération de l’Algérie (1954-1962).

Le Siège de Bab el Oued (du 23 mars au 6 avril 1962), s’illustre par une bataille entre les commandos Delta de l'OAS et la Gendarmerie mobile (Wikipédia). A Oran, « le mercredi 28 février 1962, en plein mois de Ramadan, vers 16 h, un véhicule piégé explose tuant 25, 30 ou 35 personnes et en blessant une cinquantaine d’autres. Cet attentat « est le plus meurtrier», «c’est le plus sanglant de la guerre d’Algérie» (Fouad Soufi citant Christian Guy, l’Aurore 2 mars, J.-P. Renard, Paris-Presse, 2 mars ; Oran 1962).

Après les indépendances, l’esplanade  constitue un héritage valorisé par le vocabulaire français de l’art urbain, qui la définit comme un grand terrain uni et découvert, artificiellement aplani devant un édifice important C’est dire l’importance des enjeux patrimoniaux que recèlent ce type d’espace en  tant que lieux chargés d’histoire et le potentiel environnemental qui s’offrent à la valorisation urbaine.

  1. Bekkouche

Corrélats : jarda/jardin ; ketatbi/ écrivain public ; khouane/ confrérie ; secteur de l’informel ; square/ saha/ esplanade.

Bibliographie : SOUFI, Fouad. (2012).

tajma‘t/ ثاجماعث

Etymologiquement, tajma‘t dérive de la racine trilitère du mot jm3 qui traduit le sens collecter, ramasser, se regrouper, se réunir, être ensemble (…) et vivre aussi en collectivité.

Dans son acception socio-anthropologique, tajm‘at traduit un modèle d’organisation sociale des sociétés amazighes, exemple la société kabyle.
De ce fait, elle traduit le sens d’une institution sociale, politique et juridique; un espace public des hommes et lieu de réunions des hommes dans le village (kabyle). Le mot de tajma‘t peut renvoyer aussi au sens d’un cadre social et juridique regroupant plusieurs lignages ou hameaux, voire même des villages.

tajma‘t: comme espace public des hommes. C’est un espace public qui est appelé aussi tajm‘at et chaque village de la société kabyle en dispose.
Il est situé dans la majorité des cas au centre du village et souvent à la croisée des grandes ruelles.  Cet espace prend des formes variées et diffère parfois d’un village un à autre. Parfois il est construit sous forme d’une bâtisse couverte et dotée à l’intérieur des bancs construits en ciment ou alors sous forme d’un espace ouvert. C’est là où les hommes du village s’assoient et se rassemblent en dehors des moments de travail et où ils tiennent leur réunion et leur assemblée villageoise. Cet espace a une fonction importante dans la socialisation des villageois, notamment dans le passée. Dans certains villages de Kabylie, l’espace de tajma‘t est confondu à celui de la mosquée (ldjama‘). Car souvent il (espace) est situé à proximité de la mosquée du village ou à l’intérieur même de celle-ci.

tajama‘t comme institution sociale (politique et juridique). Son sens renvoie à un cadre institutionnel du village (de la tribu ou de la confédération dans le passé). Elle représente pour le groupe social (village ou tribu) une autorité morale, politique et juridique. Celle-ci est incarnée par des hommes cooptés (désignés) sur la base  de leurs qualités morales, comportementales, leurs expériences, leurs appartenances lignagères et leur capital matériel.
Ces représentants de la tajma‘t sont souvent appelés ôqâl : plur. de âqel
 (i.e.: les sages).

L’institution de la tajma‘t, à l’exemple de celle du village (tajma‘t villageoise), est organisée autour de deux structures fondamentales : la structure restreinte (ou exécutive) et la structure large (ou législative). Pour ce qui est de la structure restreinte, appelée aussi tajma‘t ou lôqal, elle représente l’autorité exécutive de l’institution. Elle est composée du chef de tajma‘t, appelé lamin n taddart ou amghar n taddart et les représentants des lignages (iderma: plur. de adrum) qu’on appelle dans la majorité des villages kabyles teman (plur. de tamen).

Quant à la structure large, qui est souvent confondue avec la notion de taddart (village), elle est composée de tous les hommes du village ayant atteint l’âge de la majorité, qui est souvent fixé à 18 ans. L’adhésion à tajma‘t du village (tajma‘t n taddart) suppose, pour les hommes du village, des devoirs et des droits. Et par là, elle peut être conçue comme une institution socio-juridique définissant ainsi le statut du «sujet» du village: autrement dit une appartenance villageoise.

L’institution de la tajma‘t, villageoise ou tribale, est dotée d’un système juridique ou d’un droit coutumier, qu’on appelle le qanun. Ces derniers sont variés et diffèrent d’un village à un autre et d’une tribu à une autre et sont souvent gardés dans la mémoire collective et se transmettent par la voie de l’oralité. tajma‘t traduit, par ailleurs, les niveaux de l’organisation sociale de la société amazighe. Autrement dit, à chaque niveau de l’organisation sociale se structure une institution de la tajma‘t. C’est ainsi qu’au niveau du lignage, on retrouve la tajma‘t n wedrum ou tajm‘at n teârfit; au niveau du village  se trouve la tajma‘t n taddart; au niveau de la tribu, la tajma‘t n l‘ârch; au niveau de la confédération, tajma‘t n teqbilt. Dans l’ensemble, la tajma‘t a pour fonction sociale la gestion des affaires publiques du groupe sociale; elle regèle les conflits, veille à la sécurité et à la cohésion du groupe et applique les qanuns

Sur un autre registre, la notion de la tajma‘t est confondue aux sens que peuvent porter les notions de tufiq et de taddart.  L’adhésion des villageois à une même unité sociale, voire à une identité collective, est souvent renvoyée à la structure de la tajma‘t. En ce sens que cette dernière constitue une structure fédératrice des groupes, qu’ils soient des lignages (familles), des hameaux ou carrément des villages. Ainsi l’adhésion des hameaux ou des lignages (iderma) dans un seul village, qu’on appelle justement tufiq, est légitimée et structurée par l’institution de la tajma‘t. Lorsque la tajma‘t constitue un cadre juridique et social du village, c’est-à-dire un cadre définissant l’appartenance au groupe ou une identité collective du groupe, elle est souvent confondue avec la notion de taddart: on appartient à tel ou tel village ou bien à telle ou telle tajma‘t.

La tajma‘t est inscrite aussi dans la dynamique sociale qui affecte historiquement l’organisation sociale villageoise ou tribale. De nos jours, pour le cas de la Kabylie, elle représente une « unité sociale bureaucratique » dont l’appellation est desormais «comité de village ». Celle-ci traduit une organisation évolutive et moderne de la tajma‘t d’un village kabyle aujourd’hui, et ce, sans perdre parfois son appellation authentique, la tajma‘t.

  1. Kinzi

Corrélats : djam‘iya/ association ; djam‘iya ḣeiriya/ association caritative ; qawm- goûm/ communautépopulation; nif/ le point d’honeur masculin ; tamurt/ le pays ; taswiya/compromis ; taddart/ village ; tirougza- redjla/ virilité- fermeté.

Bibliographie : BOURDIEU. Pierre. (1980) ; HANOTEAU, A.
et LETOURNEUX, A. (1893) ; KINZI. Azzedine. (1998) ; LACOSTE –DUJARDIN. Camille. (2005) ; Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie ; LANFRY. Jacques. (1959); MAHE, Alain. (2001) ; MASQUERAY, Émile. (1886).

tamurt/ le pays/ ثامورث

Ce mot, doux et féminin, qu’on entend souvent dans la bouche des hommes kabyles en émigration ou dans les grandes villes d’Algérie (Alger, Oran, Tamenrasset, Hassi Messaoud), désigne, le pays natal ou le bled en arabe populaire. Mais, avant que ce mot (tamurt) ne serve à évoquer le manque et «l’amour déçu» du pays, tamurt, signifiait, la part de terre (c’est le sens du mot amur en kabyle), qu’une famille ou un lignage (adhrum) possède en indivision et cultive en commun. C’est d’ailleurs, ces parts de terre qui ont déterminé l’emplacement des toutes premières maisons ancestrales (tazeqaa n tjaddith) et qui, de génération en génération, ont fait l’unité, la pérennité et l’identité (toponymique à tout le moins) de la famille et de la taddart (le village). C’est aussi ce caractère collectif et collectivement cultivée de la terre (tamurt) qui fait qu’elle inspire aux hommes un sentiment de crainte (al-hiba), de sacralité et de respectabilité.

Pour l’ethos paysan ancien, la terre des ancêtres (tamurt n lajdud) n’est pas une nature qu’on doit soumettre ni un capital foncier qu’on doit exploiter et fructifier, mais un « être » qu’on doit respecter et vénérer. La terre (tamurt), on doit la visiter et l’inspecter (asefqed) et non la surveiller; la cultiver et se dépenser pour elle, sans compter, sans calculer, parce que, comme dit le proverbe kabyle; lukan is yessahsab u felleh ur ti kerrez ara (Si le fellah calcul, il ne sèmera rien).

À la suite de tout ce qu’on vient de dire, on comprend aisément pourquoi tamurt, ce mot féminin, en rapport direct avec la terre et l’émigration (des choses foncièrement masculine), soit rare et paraît maladroit dans la bouche des femmes. Malgré le développement des industries artisanales (la poterie, le tissage, l’armurerie, la bijouterie), et du commerce ambulant (les colporteurs) en Kabylie, celles-ci n’ont jamais réussies à réduire le monopole  de la terre dans la vie du groupe et à l’émergence d’un nouveau capital mobilier qui pouvait séparer l’individu provisoirement ou durablement de son groupe et de tamurt comme on le verra plus tard au moment de la colonisation (Pierre Bourdieu & Abdelmalek Sayad: 1964). 

Quand on égrène un à un les vers de la poésie kabyle d’antan (Adolphe Hanoteau: 1867, Si Amar U Saïd Boulifa; 1904, Mouloud Mammeri: 1979), on constate que le mot tamurt qui fut grosso modo inexistant dans la bouche des poètes kabyles anciens (fin du XVIe- début XIXe siècle), devient brutalement fréquent dans le célèbre poème de taqsit n 71 (l’histoire de l’insurrection de 1871). Dans ce gigantesque poème qui est un témoignage irremplaçable sur l’insurrection de 1871 en Kabylie (Mouloud Mammeri: 1979), tamurt est, tour à tour, insurgée (temhakkam), cadastrée (di-zzmam), bradée (tenza), épuisée (tenzef). 

En effet, la répression disproportionnée de l’insurrection (Idir Hachi : 2017) va provoquer un bouleversement inédit de toute la société kabyle dont l’exil et la déportation hors d’Algérie (Tunis, Syrie, Nouvelle Calédonie, Calvi) ont, sans doute, contribué à donner au mot tamurt un sens politique ; celui de pays et/ou de terre «interdite» voir même «maudite». Un manque et une séparation qui sera amplifiée par le mouvement d’émigration kabyle vers les villes et les fermes viticoles d’abord (K. Chachoua : 2014), puis, vers la France, à partir de la Première Guerre mondiale (Abdelmalek Sayad : 1999). À l’issue d’une Guerre de libération la plus violente de l’histoire du XXe siècle (et notamment dans la wilaya III), l’indépendance de l’Algérie et le mouvement de contestation culturel berbère de 1980, ont redonnés, de nouveau, une image plus exaltée et plus mythique à tamurt (Mouloud Mammeri; 1986); celle de la montagne (adrar), symbole de la pureté, de la dignité (adrar n laaz) et de la victoire (adrar n nser) (Adolphe Hanoteau : 1867, M’hammed Djellaoui; 2004).

  1. Chachoua

Corrélats : ‘alem waṫani (el)/ drapeau ; nachîd watan (el)/ hymne national ; djbel/ montagne- maquis ; djensîyà-muwâṫana/ nationalité- citoyenneté; dawla/ Etat ; doustûr/ constitution ; frança- ḥizb frança ; gawrî/ roumi- nasrani ; qawm- goûm/ communauté- population ; mra/ femme ; siyada/ souvrainté ; tajma‘t/ conseil du village.

Bibliographie : Boulifa Si Amar U Saïd. (1990) ; BOURDIEU, Pierre
et SAYAD, Abdelmalek. (1964); CHACHOUA, Kamel. (2014) ; DJELLAOUI, M’hamed. (2004) ; HACHI, Idir. (2017) ; ANOTEAU, Adolph. (1867) ; MAMMERI, Mouloud. (1979) ; SAYAD, Abdelmalel. (1999).

taswiya (el)/ arrangement/ التسوية

taswiya est un arrangement qui permet la négociation. Il se veut un engagement de dialogue pour gérer une situation de divergences d’opinions. Il apporte consensus, conciliation dans un commun accord offrant entente et compréhension.

La société algérienne offre de nombreuses figurations de compromis dans son microcosme et son macrocosme. En effet, dans une affaire difficile ou délicate, dans un litige a compromis par l’entremise de réunions de personnes, de témoins permettant l’obtention d’un accord à l’amiable. Viendront, alors, le moussalah et le mouhaden, chacun apportant raison et réconciliation pour apporter le calme après le conflit. Souvent lors d’une dispute, d’une bataille les passants ou les présents viennent stopper les belligérants en les interpellant : Saliou aala an-nabi, Anhalou ec-chitan, Athadno. La célèbre qacida cha‘bî qahwa oula tey fait appel à ses figures en jouant d’une dispute entre le café et le thé – métaphore des toutes les disputes sociales (homme/femme; divergences d’opinions, etc…) qui sera arrangée par le Cadi.

Dans un autre aspect, le compromis prend une forme politique très forte en Algérie avec la Concorde Civile ou la Charte pour la paix et la réconciliation nationale, de 1999 qui se présenteront comme une volonté de compromis national après la Tragédie Noire, sans omettre les atrocités et les morts, elle a cherché par son nom même «la réconciliation nationale ».
De plus, la diplomatie algérienne pose ses fondements idéologiques dans la négociation pour la paix par la diplomatie du dialogue, c’est-à-dire du compromis, à l’exemple des conflits malien et libyen, pour lesquels elle s’engage dans son rôle de médiation et de support de résolution non militarisée.

L’université a offert de nombreuses études sur la problématique du compromis, notamment dans le champ sociopolitique inhérentes aux questions de politiques extérieures algériennes avec le Saḥara Occidental, le Mali, la Libye. Par l’approche anthropologique, les analyses permettent de relever le rôle du fait religieux comme lien sociétal dans la cohésion communautaire puisque les situations de crises du microcosme sociétal feront appel à l’imam ou au hakem pour éviter divorces et autres changements forts. La question du divorce a permis, aussi, la refondation d’articles du Code de la Famille par un travail d’études des textes de lois, permettant le divorce et son compromis de manière plus souple pour la femme et la mise en place de nouveaux articles offrant, malgré tout, des libertés importantes quant à la garde des enfants, l’obtention de la nationalité par la mère, etc. Les études académiques relevant les problèmes ont permis d’en questionner les causes et démontrent qu’elles apportent des changements essentiels à la société.

L.-N. Tebbani 

Corrélats : djam‘iya/ association ; djam‘iya kheiriya/ association caritative ; chra’/ justice ; djami‘a/ université ; gherak/ accusateur ; qahwa/ pourboire ; nif/ le poinr d’honneur masculin ; tajm‘at/ conseil du village ; tamurt/ le pays ; tirougza/ redjla/ virilité/ fermeté ; tawâfuq/idjma‘/ compromis/ consensus.

Bibliographie : ALLOUACHE, Merzak. (2012) ; La Concorde Civile ou la Charte pour la paix et la réconciliation nationale. (1999) ; Disaret
et Arabesque Editions, Tunis. (2015) ; Encyclopédie de l’Islam ; ALLOUACHE, Merzak. (Le repenti, 2012, film) ; Qacida القهوة و التاي  du répertoire de la musique savante algéroise.   

tawâfuq- idjmâ‘/ compromis/ consensus/ إجماع- توافق

La notion  de tawâfuq (compromis) a été largement utilisée lors du processus qui a suivi le déclenchement de ce qu’on a appelé les Révolutions arabes (ou Printemps arabe) qui ont vu le jour à partir de 2011, et ce fût notamment le cas en Tunisie et actuellement suite au hirak algérien qui a vu le jour  en février 2019.

Selon les dictionnaires, le compromis peut être considéré comme un : « arrangement dans lequel on se fait des concessions réciproques »,
(Le Robert, en 06 volumes + supplément, 1981), et en ce qui nous concerne, « accord, spécialement dans le domaine politique, lorsque les adversaires se font des concessions » (Le Nouveau Littré, 2006). Lorsque les concessions ne sont pas réciproques ou librement acceptées par les différentes parties, on risque de tomber dans la compromission (taswîm), « actes par lequel on transige avec sa conscience » (Le Robert, ibid.), et on ne peut donc plus parler de « compromis » lequel suppose que les avantages recueillis doivent être réciproques et équilibrés. La question posée par certains dans les pays arabes (à travers les médias, surtout), cible plus précisément la possibilité d’un accord entre  différentes forces en présence, impliquant non seulement les autorités politiques officielles et le mouvement social protestataire (hirak) qui conteste leur pouvoir, mais aussi les composantes aux vues souvent divergentes qui agissent à l’intérieur de ce dernier (le hirak).

La pratique du compromis a souvent été assimilée à celle de consensus (ijmâa) qui renvoie à consentement (qubûl), très usitée comme on le sait dans la jurisprudence islamique ou Fiqh (Nachi, M., dir., 2011). Nonobstant le fait que le consentement peut disposer de notices de « fabrication » (Chomsky, N. et Herman, E. 2008), des auteurs font remarquer que « des conflits de valeurs ou d’intérêt peuvent surgir qui ne sont irréductibles à aucun consensus possible » (Cherni, A. in Nachi, M. (dir), 2017, p.99). Assez critique sur ce point vis-à-vis des théories développées par Rawls, Habermas, Jurgen ou David Gauthier, le même auteur (Cherni) fait remarquer que « cette idéologie (du consensus) serait explicitement ou implicitement, au fondement de la pratique politique contemporaine qui  aurait troqué la volonté des peuples, contre les intérêts des nations et remplacé des délibérations publiques par des négociations de technocrates » en privilégiant certainement des représentations « quantitatives » (majorité/minorité) et des enjeux internationaux. Il rejoint en cela les travaux de Nachi, qui postule la question /réponse : « le développement de ces pratiques de compromis, laisse-t-il présager, la construction d’institutions politiques et sociales, des formes de régulation qui répondent aux exigences de la démocratie en tant que régime et non en tant que simple procédure ? » (cf. Nachi. M. ibid, p 87-88). Le même auteur ajoutera à juste titre que la démocratie rejoint « l’art du compromis » comme pratique fondatrice, loin « des arrangements suspects, d’alliances compromettantes, de ruses ou de manipulations » (ibid.). Il s’agit en fait selon les deux auteurs et quelques autres de ne pas étouffer les conflits « alors que ces derniers peuvent enrichir la société en lui confèrent de nouveaux types de comportements et de valeurs ». Si le compromis ferait partie du jeu politique normal dans la société, le consensus renverrait au fonctionnement de l’idéologie dominante, telle qu’elle semble s’imposer à tous, (ou à la grande majorité), sans possibilité de faire usage de regard critique et de négociation, portant sur des statuts imposés.

En fait, alors que le consensus étouffe toute manifestation de diversité
et de divergence, leur préférant l’apparence unanimiste, le compromis aurait tendance à s’appuyer plus sur le dialogue, fût-il accompagné de débat critique, et l’esprit de tolérance pour et envers toutes les composantes de la société.

La question reste cependant encore posée de savoir si les changements projetés pour l’Algérie de l’après hirak, s’appuieront sur le principe du consensus ou celui du compromis ? Et quelle place dans ce dernier cas pour un compromis historique comme le suggèrent certains ?

  1. Remaoun

Corrélats : cha‘b/ peuple ; dawla/ Etat ; ḥizb / parti politique ; djumhûriya/ République ; moudjahid/ combattant de la Guerre de Libération Nationale ; niżam/ système ; ‘ilmaniya/ laïkiya/ sécularisation/ laïcité ; siyada/ souverainté ; taswiya / arrangement ; thawra ; umma/ nation.

Bibliographie : CHOMSKY, Noam et HERMAN, Edward. (2008) ; HABERMAS, Jürgen. (1979) ; Le Nouveau Littré. Dictionnaire de référence de la langue française (2006) ; NACHI, Mohamed (dir). (2011-2017) ; RAWLS, John. (1979).

tawâfuq târîkhî/ compromis historique/ توافق تاريخي

Le recours au  compromis constitue une pratique courante dans l’action politique, mais comme considération tactique à un moment donné, donc susceptible d’être remis en cause dès le moindre glissement intervenu dans « l’état du rapport des forces » (Nachi, 2017) entre parties contractantes.
La question change du tout au tout, lorsque des acteurs et des analystes l’intègrent dans une vision plus stratégique c’est-à-dire lorsqu’il est perçu comme un élément déterminant dans les projets de société globaux des différents partenaires, ce qui suppose une efficience censée s’étaler sur la moyenne et longue durée. C'est ce qui expliquerait que certains parlent dans de pareils cas de « compromis historique », le renvoi ici à l’histoire étant d’une signification évidente. Cette référence au « compromis historique » notamment chez des universitaires tunisiens et plus récemment dans la presse algérienne, n’a sans doute pas attendu pour voir le jour le déclenchement de la vague des « Printemps arabes » surgie au grand jour en 2011 en Tunisie, pour déferler avec des résultats divers dans d’autres pays et depuis février 2019 en Algérie.

En réalité la notion elle-même semble avoir été largement vulgarisée à l’échelle internationale depuis qu’une nouvelle ligne politique eût été prônée par le Parti communiste italien (PCI) en 1973-1974 à la suite du coup d’Etat militaire orchestré en 1973 contre le président socialiste chilien Salvador Allende, avec le soutien actif de la Démocratie chrétienne. La ligne défendue par  le secrétaire général du PCI, Enrico Berlinguer était argumentée par le fait qu’une simple coalition de gauche (communistes / socialistes), même avec une majorité électorale au parlement, ne pouvait constituer une garantie de pérennité dans le processus de transformation démocratique
et révolutionnaire de la société italienne.

Le contexte social nécessitait en fait la construction d’alliances sociales, larges intégrant certes, communistes et socialistes, mais bien au-delà les classes moyennes ainsi que « les masses catholiques », et donc la Démocratie chrétienne, ceci « pour briser tout bloc » de la droite réactionnaire (cf. Buci-Glucksmann, C. in Labica, G. et Bensussan, G (dir.), voir p.213-214).. Cette approche du PCI était présentée comme allant en droite ligne avec la réflexion développée par l’Antonio Gramsci, des cahiers de prison  sur le statut de la paysannerie italienne. Selon cet auteur, la campagne (le Mezzogiorno ou Midi italien, notamment) subissait l’hégémonie de L’Eglise catholique qui en s’appuyant sur ses intellectuels organiques, avait réussi à constituer un véritable bloc historique dont il fallait faire bouger les lignes. (Severac, P.,  ibid., p. 601-604 ; voir aussi Gramsci, p. 131-163).

Pour différentes raisons, la Démocratie chrétienne avait continué à fonctionner plus comme « un Parti-Etat » représentant « les intérêts capitalistes » que comme un « Parti populaire », et l’expérience fut considérée comme un échec, bien que les communistes italiens devaient avec un score de 34,4% remporter les élections parlementaires de juin1976 (Buci-Gluksmann, C., ibid.).  Cependant des expériences de « compromis  historique », et bien que la notion pouvait ne pas être explicitement usitée, semblent avoir été tentées aussi en d’autres lieux et d’autres temps avec plus ou moins de succès. Ben Romdhane, Mahmoud a pu citer ainsi le cas du New deal américain consécutif à la crise économique de 1929 et institué par le Président Roosevelt, ou pour ce qui est des transitions démocratiques, les expériences espagnoles, portugaise ou sud-africaine (contribution, in Zghal, A et autres, (dir.), p. 195-197).

Pour ce qui est de l’évolution en Tunisie depuis 2011, Zghal, A. a pu proposer de distinguer entre simple alliance politique (avec l’exemple du gouvernement de la Troika au début du processus), et compromis historique qui pouvait être réalisé dans le  pays à partir d’un espace politique structuré entre islamistes et modernistes. Il considère aussi qu’il faudra dépasser l’imaginaire légué par le radicalisme jacobin de la Révolution française de 1789 et lui substituer celui de la Glorieuse Révolution anglaise de 1688-1689 caractérisée par le compromis historique opéré entre l’aristocratie et la bourgeoisie. Cette entente aurait ainsi permis d’instaurer « l’Eglise anglicane comme religion officielle », mais en garantissant aussi « la liberté de la presse et les droits de l’homme », avec bien entendu la liberté d’opinion et de conscience (Ibid, cf. les interventions de Zghal, et la synthèse des débats du colloque, élaborée par Remaoun, H.).  En principe un pareil compromis  serait déjà clairement postulé dans les textes constitutionnels de certains pays arabes et musulmans et cela même avant le déclenchement des mouvements qui ciblaient à partir de 2011 les changements de régimes (pour ce qui est de la Tunisie cf. Zeghlal, A. et autres, et pour l’Algérie la contribution de Hamouda, Omar F. dans le quotidien El Watan daté du 2 Juin 2019, pour d’autres pays se référer à l’article Dustûr, in Encyclopédie de l’Islam).

Cependant le fait est que si cette stipulation des lois fondamentales considérées répond aux aspirations sociales de sécularisation, qui se rapprochent en fait de ce que Bauberot, J. qualifiait de premier seuil de la laïcisation l’Etat répondant à des demandes de services religieux au même titre par exemple que ceux d’éducation et de santé (Bauberot, J. 2010 et 2013), il n’en est pas de même dans sa prise en charge par les organes publics à qui incombe la garantie de sa mise en pratique dans la vie quotidienne. Il s’agira donc pour les mouvements qui s’expriment au sein de la sphère sociale d’imposer par leur lutte que ce principe officialisé dans les rapports entre le politique et le religieux cesse d’être contourné par des législations dilatoires non conformes à l’esprit des textes constitutionnels, et ignoré, voir combattu par des composantes de la société.

En fait, si on se référait à l’histoire du catholicisme, un pareil compromis supposerait que l’Islam ait réalisé son propre aggiornamento, que la Nahda aurait laissé sous la contrainte de la « clôture dogmatique » qu’il subirait encore, (Arkoun, M., 2017, Belalloufi, H. 2012, Benzenine, B. 2014).
En effet, l’idée d’un compromis historique en Italie entre communistes et démocrates-chrétiens avait pu être proposée notamment parce que l’Eglise avait lors de son  Concile de Vatican II, (1962-1965) adhéré au principe de laïcité.

Par ailleurs, si la question de la sécularisation et du respect de la liberté de conscience dans le Monde arabe est fondamentale pour l’instauration d’un Etat civil, elle ne peut en aucune manière épuiser la question du compromis historique au sens plein des termes composant cette notion. En effet l’acquisition d’une citoyenneté véritable renvoie aussi à un compromis historique qui prendrait en charge des aspects aussi décisifs pour la sérénité sociale et le fonctionnement de la démocratie que, le rapport entre société civile, d’un côté et sociétés politique et militaire de l’autre. A cela il faudra ajouter le rapport induisant l’accès à l’égalité entre les sexes (lié au patriarcat et au statut conféré au religieux) ainsi que celui de la question épineuse du rapport entre les classes sociales et de la répartition des richesses avec ce que cela peut supposer comme équité et valorisation du travail effectif.

De manière générale, plus une révolution drainera une base sociale aux assises larges, plus elle devra asseoir induire des objectifs à la fois démocratiques (système de gouvernance et droits humains), et sociaux porteurs de justice sociale, d’équité et de valorisation du travail fourni par chacun. Une société a aussi pour enjeux sa mémoire collective, la relation au passé au lieu d’être gérée en fonction du simple rapport des forces en présence, nécessitera pour vivre dans la sérénité d’un compromis acceptable pour toutes les composantes de la communauté nationale. 

Bref, la recherche du compromis historique qui commence à émerger dans nos pays comme question décisive pour rompre avec des rapports basés sur un consensus imposé ou subi et devenu anachronique, doit désormais être abordée en prenant en ligne de compte la problématique de la complexité qui s’impose plus à l’évolution de notre époque. Ce que n’avaient pas perdu de vu les initiateurs du précédent italien qui avaient intégré aussi à leur projet, la nécessité de nouveaux rapports à établir à l’intérieur même de leur nation, entre le nord industriel et développé de leur pays et la partie méridionale (le Mezzogiorno) considérée comme agraire et au développement plus « retardataire ». L’Italie censée constituer une zone de transition en Méditerranée devait affronter aussi l’enjeu incontournable ciblant une rupture par rapport au système de domination  internationale que le capitalisme qui a vu le jour en Occident continue à exercer sur le Sud de la planète.

Malgré l’échec en Italie dû à la conjoncture des années 1970 et suivantes la question d’un véritable compromis historique peut toujours resurgir à l’ordre du jour, ici et là, et de nos jours, elle est donc proposée pour tenter de répondre aux enjeux  auxquels sont confrontés les pays arabes.

  1. Remaoun

Corrélats : dawla/ Etat ; société civile/ moudjtam‘ madani ; taswiya/ arrangement ; tawafuk/idjmaà/ compromis/ consensus ; thawra.

Bibliographie : ARKOUN, Mohammed. (2007) ; BAUBEROT, Jean. (2010- 2013) ; BELLALOUFI, Hocine (2012) ; BENACHOUR, Yadh. (2016) ; BENZENINE, Belkacem. (2014) ; Encyclopédie de l’Islam. (Vol, 2) ; GRAMSCI, Antonio. (1977) ; LABICA, George et BENSUSSAN, Gérard (dir.). (1985) ; Nachi, Mohamed. (2017) ; ZGHAL, Abdel Kader ; HENIA, Abdelhamid ; BENSLIMANE, Fatma (dir.). (2015).

thawra/ Révolution dans le Mouvement national et l’Etat algérien/ الثورة في الحركة الوطنية و الدولة الجزائرية

thawra est un terme arabe utilisé à l’origine pour désigner une révolte ou insurrection (c’est le cas pour les soulèvements anticoloniaux dans l’Algérie du XIXe siècle). Depuis la fin du XIXe et les débuts du XXe siècle, il commence à être usité aussi dans son sens moderne de Révolution sans doute sous pour se référer d’abord à la Révolution industrielle, ainssi qu’aux Révolutions française de 1789 et russe de 1917. Avec la prise du pouvoir en 1952 en Égypte par les Officiers libres, thawra, notamment à travers l’expression thawra  arabiyâ (Révolution arabe), deviendra un mot clé  dans la région, revendiqué par les partisans d’un changement politique et social plus ou moins radical, notamment au sein du mouvement national; ceci pour se démarquer des partis politiques plus traditionnels considérés comme trop modérés et bourgeois (Arkoun, M. 1985 ; Abdel-Malek, A. 1972). Au Maghreb et notamment en Algérie, c’est sans doute le terme français de Révolutionqui a d’abord été en usage, introduit dans le système scolaire (pour traiter de la Révolution française), et au sein du Mouvement national à travers le discours politique communiste et nationaliste radical (ENA et PPA surtout).

Avec l’ouverture d’écoles en langues arabe par les Ulamas et le Parti du Peuple algérien (PPA), qui voit le jour dès l’entre-deux guerres, et encore plus depuis le processus de généralisation de l’enseignement dans cette langue mené depuis l’indépendance, le terme de thawra  finira par prendre le pas sur son équivalent en français. Les notions de thawra /thawrî/ Révolution/révolutionnaire, constituent, en fait, des références constantes pour la mouvance politique inaugurée au sein de l’émigration ouvrière en France, avec l’Etoile Nord-africaine (ENA) crée en 1926 au contact du PCF et du Komintern, puis les différents mouvements qui lui succéderont: Parti du Peuple algérien (PPA) en 1937, Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD) en 1946, puis Front de Libération nationale (FLN) et Mouvement national algérien (MNA) en 1954. Un congrès des ouvriers arabes tenu à Alger en 1930 a d’ailleurs même été à l’origine d’un éphémère parti national révolutionnaire (PNR).

Les mots thawra  et Révolution ainsi que leurs dérivés, reviennent constamment dans le discours oral ou écrit de ces différentes formations avec une connotation positive. Ceci toujours pour se différencier d’adversaires désignés comme réformistes parce qu’accusés de tendre à la compromission avec la colonisation et plus généralement avec la bourgeoisie considérée comme réactionnaire (Raj`îà). Suite à la crise du PPA- MTLD un groupe dirigé par Mohammed Boudiaf s’est d’ailleurs même constitué en Comité Révolutionnaire pour l’Unité de l’Action (CRUA en mars 1954), tandis qu’au congrès organiséà Hornu (en Belgique) en juillet 1954 par les partisans de Messali, la nouvelle instance dirigeante du parti abandonne la dénominaion de Comité central pour adopter celle de Conseil national révolutionnaire (CNR).

Dans les contextes de crise la référence révolutionnaire devient un enjeu de taille que se disputent les différents protagonistes. Le FLN en use dès la proclamation du 1er Novembre 1954 en proposant de se lancer « dans la véritable lutte révolutionnaire», puis lors du congrès de la Soummâm, Aout 1956, qui instaure à la tête de l’organisation un Conseil National de la Révolution algérienne (CNRA).

En fait, dans le premier numéro datant de juillet 1956, (ainsi que dans tous ceux qui suivront jusqu’en 1962), de son organe d’information El Moudjahid on pourra lire en première page, juste après le titre, le mot d’ordre, «la Révolution par le peuple et pour le peuple»; le contenu des articles ne sera d’ailleurs pas en reste avec les nombreuses rubriques portant sur «la Révolution algérienne» et à partir de 1958, au vu des bouleversements que connait le Moyen-Orient sur la «Révolution arabe»  en mettant notamment en valeur sur les questions économiques et les perspectives de la «Révolution sociale». D’autres textes à caractère officiel seront plus explicite; encore dans cette voie puisque le projet de programme adopté par le CNRA lors de sa réunion de Tripoli (en juin 1962) se fixe comme objectif post-indépendance la réalisation de la « Révolution démocratique populaire ».

Après l’indépendance du pays (en juillet 1962), la Charte d’Alger adoptée lors du Congrès du FLN (d’avril 1964, puis la Charte nationale votée par referendum en juin 1976, se situent dans une perspective affirmée de « Révolution socialiste », le socialisme défini dans le deuxième texte s’articulant lui-même sur une triple Révolution: culturelle, agraire
et industrielle. Dans les années 1980 et notamment depuis la promulgation de la constitution de 1989 (votée suite aux émeutes d’octobre 1988), il n’est plus question de Révolution socialiste, mais de justice sociale et de politique sociale de l’État.

Les notions de thawra et de révolution tendent depuis lors à n’être plus appliquées que pour désigner la période de Guerre de libération nationale (1954-1962). Ainsi thuwâr (pluriel de thawrî, révolutionnaire) est usité aussi comme un synonyme de Moudjahidine (pluriel de Moudjahid).

  1. Remaoun

Corrélats : cha‘b/ peuple ; cha‘bî/ populaire ; djebel/ montagne- maquis ; djenssia- muwaṫannà/ nationalité- citoyeneté ; nnfaq n urumi 1871 ; m’cid- medersa/ école primaire ; Moudjahid ; nachîd watan (el)/ hymne national.

Bibliographie : ARKOUN, Mohamed. (1985); Abdelmalek, A. (1972) ; COLLOT, C. et Henry, J-R. (1971 et 1981) ; HARBI, M. (1981) ; LECA, J. et Vatin, J-C (1975) ; FLN (1956, 1962, 1976, 1979).

thawra/ Révolution/ situation révolutionnaire/ contre-révolution/ الثورة - حالة ثورية- الثورة المضادة

La notion de révolution est assez largement usitée pour rendre compte des changements intervenus en Tunisie avec la clôture du régime de Ben Ali survenu en 2011 (cf. Ben Achour, Y. 2016 ; Zghal, A. et autres (dir.), 2015 ; Nachi, M. (dir.), 2017), et de manière plus générale, dans d’autres pays sous le nom de « Révolutions arabes ».

Après avoir déjà eu cours depuis la Guerre de libération nationale (1954-1962), avec le hirak de février 2019 ou mouvement de contestation du régime en place, le terme commence à être réutilisé pour désigner ce qui a cours aujourd’hui aussi en Algérie, parfois accompagné dans des chroniques, articles ou déclarations publiées dans la foisonnante presse quotidienne des vocables de « situation révolutionnaire » et de « contre-révolution ». Tous ces items ont bien entendu une histoire, puisque en usage depuis assez longtemps déjà pour rendre compte de bouleversements qui ont caractérisé d’autres pays et régions du monde.

Le concept lui-même emprunté à la physique et à l’astro-physique (rotation des astres et planètes)  a gagné les sphères de la politique et de l’histoire pour rendre compte par exemple de ce qui s’est passé en Angleterre à partir du XVIIe siècle (Glorieuse Révolution de 1688), en Amérique (Révolution américaine de 1775-1783) et en France (Révolution de 1789), pays où on voit émerger à la même époque l’antonyme de contre-révolution  pour désigner la réaction conservatrice qui cherche à remettre en cause le processus de changement enclenché et procéder à la restauration du  régime déchu. On a parlé aussi de révolution  pour désigner des processus d’innovation profonde dans le domaine économique (Révolution industrielle du XVIIIème siècle et XIXème siècle, Révolution agricole), culturel et scientifique (Révolution des Lumières, Révolution scientifique
et technique, modernité artistique…). C’est cependant par le biais des processus socio-politique que l’appellation va s’extraire des aires occidentales et atlantiques (Les Révolutions atlantiques européennes et américaine) pour s’étendre à des mouvements et changements décisifs ayant marqué d’autres régions du monde (Révolutions socialistes en Russie, en Chine, mais aussi anti-coloniales et anti-impérialistes en Afrique, en Asie et en Amérique latine…).

C’est sans doute la tradition théorique et politique marxiste qui aura approfondi le plus dans ses travaux, le contenu conceptuel lié à la catégorie de révolution (révolution démocratique ou bourgeoise, révolution prolétarienne, révolution socialiste, révolution dans le monde colonial…). Marx lui-même abordera entre autres dans sa Préface à la critique de l’économie politique  (janvier 1859) le fondement théorique qui lui servirait de présupposé en notant : « a un certain stade de leur développement les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants… alors s’ouvre une époque de révolution sociale » (Marx, Engels, œuvres choisies, tome 1, p. 525). Dans la Guerre civile en France (1871), il décryptera comme on le sait  les événements liés à la Commune de Paris, décrite comme une révolution prolétarienne (ibid., tome 2, p. 128-259), ceci après qu’il se soit intéressé à la vague révolutionnaire qui déferla en Europe en 1848 sous la désignation du « Printemps des peuples », (ibid., tome 2, p. 128-259), dans Les luttes des classes en France (1848-1850) et avec Engels dans Révolution et contre-révolution en Allemagne (ibid., tome 1, p. 194-300 et 311-409), (cf. aussi à ce propos, Hobsbawm, Eric, J. 1977et 1989).

Rosa Luxembourg reviendra sur la question dans : Réformes sociales et Révolution, datant de 1898 pour réitérer sur la lancée de Marx et Engels que la Révolution socialiste nécessite que l’acteur historique en soit le prolétariat éduqué à la conscience révolutionnaire de classe, loin de tout opportunisme suscité par le réformisme bourgeois. Cela ne fait cependant pas  de cette dernière une opposante systématique à l’idée de réformes, à condition qu’elles débouchent sur la révolution (contrairement aux réformistes pour qui les réformes se suffiraient à elles-mêmes). Lénine qui consacrera à la question un grand nombre de ses écrits, éclairera en particulier dans la Faillite de la IIème internationale, la notion de situation révolutionnaire qu’il caractérise par trois indices importants : 

1) « Pour que la révolution éclate, il ne suffit pas habituellement que la base ne veuille plus vivre comme auparavant, mais il importe encore que le sommet ne le puisse plus ».

2) Aggravation plus qu’à l’ordinaire, de la misère et de la détresse des classes opprimées.

3) accentuation marquée de l’activité des masses vers « une action historique indépendante ». Il précisera cependant « que la révolution ne surgit pas de toute situation révolutionnaire », mais suppose « un changement subjectif, à savoir : la capacité en ce qui concerne la classe révolutionnaire, de mener des actions révolutionnaires de masse assez vigoureuses » (Lénine, Œuvres, Tome 21, voir p. 216 et 217). Le contexte existant pourra bien entendu imposer « des compromis inévitables » mais à condition « de rester fidèle à ses principes » (ibid., tome 25, p. 333 et suivantes).

Même si l’essence populaire du mouvement peut être prégnante, comme nous l’avons déjà signalé, toutes les révolutions cependant ne sont pas forcément d’origine prolétarienne. Il faudra d’ailleurs différencier aussi entre révolution politique ciblant un changement de régime de gouvernance à la tête de l’Etat, et révolution sociale induisant des transformations plus profondes dans la structuration de l’édifice de la société, et ici aussi on pourrait introduire des nuances entre une révolution menée par «la haut» (produites par les élites radicalisées ou simple coup d’état ou «révolution de palais»), et révolution « par le bas » avec implication de larges catégories sociales.

Ceci dit on devra toujours être attentif à la question posée par Redha Malek (dans son ouvrage Tradition et révolution. Le véritable enjeu,
p. 122) : « S’il est vrai que, lorsque les masses bougent, l’on se trouve en présence d’une Révolution, comment alors distinguer entre une jacquerie et une Révolution dont le concept est lié à une transformation consciente
et globale de la société ? ».

Pour sa part, Yadh Ben Achour dans Tunisie, une révolution en pays d’islam (p. 29) considère que  pour qu’il y-ait révolution il faudrait quatre conditions énumérées comme suit :

  • « une protestation publique massive » ;
  • « la victoire de cette protestation » avec « la chute du pouvoir politique » et de « ses symboles » ;

3) la nécessité « d’un appel…un rappel des principes universels de dignité, de justice et de liberté » ; et enfin

4) le fait pour cette révolution d’être « assumée et reconnue par le nouveau pouvoir, même s’il comprend des responsables de l’ancien régime déchu par la révolution ».

La quatrième  condition laisse comme on le voit la porte ouverte au compromis entre la société et des composantes du régime aboli. En fait, le compromis lorsqu’il s’avérera nécessaire, devra concerner aussi les différentes composantes  de la société elle-même.

En Algérie, la catégorie de Révolution est largement assimilée, parce que renvoyant à la tradition du Mouvement anti-colonial et à la lutte pour l’indépendance nationale, ce que confirme d’ailleurs avec force la référence au 1er Novembre 1954 mise en avant dans les mots d’ordre du hirak. La Proclamation du 1er Novembre comme la Plate-forme de la Soummâm se présentent d’ailleurs elles-mêmes comme une synthèse c’est-à-dire comme un consensus ou compromis autour des quatre revendications distinctives des principales composantes du Mouvement national : valeurs partagées et identité de la nation (association des Ulamas), démocratie et citoyenneté (UDMA), justice sociale et équité (PCA), et enfin souveraineté nationale (ENA-PPA-MTLD). Il s’agira donc en prenant en ligne de compte toute ces caractéristiques, de renégocier un « compromis historique » global
et intelligent, admis par tous et susceptible de se perpétuer sur le temps long en tenant compte bien sûr de l’évolution de la société et de ses nouvelles demandes. C’est en ciblant un pareil objectif que le hirak pourra préciser au mieux son projet révolutionnaire. 

Concernant enfin l’antonyme de « contre-révolution » remis à l’ordre du jour à l’heure du hirak algérien (presse, déclarations politiques), il fait référence selon le Larousse encyclopédique à tout « mouvement politique destiné à combattre une révolution et à en ruiner les résultats ». Son objectif est de faire échec à une transformation socio-politique majeure portée par un fort courant populaire progressiste, (c’est-à-dire une révolution), ou en cas de succès de cette dernière, à user de tous les moyens pour revenir à la situation antérieure, avec une restauration du régime précédent. La notion qui remonte sans doute à la Révolution française (Thilly, Charles, 1970), avait été portée par tout un courant de pensée conservatrice et réactionnaire, favorable à la restauration de l’ordre ancien basé sur la monarchie, (par exemple en France, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, et en Angleterre Edmond Burke, Cf. Stefane Rials, in Pascal Ory, dir.,  et aussi Jean Touchard). Tous les mouvements révolutionnaires ascendants ont dû mobiliser leurs forces pour combattre par des voies qui pourraient être à la fois idéologiques, politiques et militaires, ce qui

Les théoriciens et dirigeants révolutionnaires ont donc généralement consacré une grande attention à ce phénomène, largement abordé notamment dans les écrits marxistes (Marx, Engels, Lénine…). Depuis ce qu’on appelait les Printemps arabes de 2011 et le ḥirak algérien de 2019, la notion cible tous les opposants supposés ou réels aux mouvements sociaux qui ont vu le jour et auraient cherché à contrecarrer leurs projets et ce par différents moyens (freins administratifs, et remise ne cause des acquis, interdictions, répressions et contre-discours idéologiques qui les accompagnent).

Les items de révolution, situation révolutionnaire, contre révolution qui avaient disparu depuis la trame historique des années 1960 et 1970 du langage usité dans les espaces publics arabes semblent donc revenir avec

force, ces dernières années. Avec cependant des facteurs de continuité,
et d’autres de rupture, qu’il faudra observer et déterminer.  

  1. Remaoun

Corrélats : cha‘b/ peuple ; djumhûriya/ République ; hirak ; tawâfuq- idjma‘/ compromis- consensus/ ; tawâfuq târîḣî / consensus historique ; société civile/ moujtam‘ madani ; thawra ; umma/ nation.

Bibliographie : BEN ACHOUR, Yadh. (2016) ; Collectif. (Insaniyat, n°25-26, Juillet-décembre 2004) ; FLN. (1979) ; LABICA, Georges
et BENSUSSAN, Gerard (dir.). (1985) ; LENINE. (1970) ; HOBSBAWM, Eric. (1970- 1970 (2)) ; MALEK, Redha. (1991) ; MANDOUZE, André. (2006) ; MARX et ENGELS. (1979) ; NACHI, Mohamed. (2017) ; Nay, Olivier. (2011) ; ORY, Pascal. (1987) ; TILLY, Charles. (1970) ; TOUCHARD, Jean. (1991) ; ZGHAL, Abdelkader., HENIA, Abdelhamid.,  BENSLIMANE, Fatma. (dir.). (2015).

tirugza/ fermeté/ الرجلة

tirugza est une forme dérivée de la racine kabyle « argaz » comme la roudjoula est dérivée du terme arabe «radjoul» c’est-à-dire, l’homme. Tirugza est au terme argaz (homme) ce que « la virilité » est à la « masculinité » ; c’est, en somme, tout ce que fait un jeune homme pour montrer et démontrer à la société sa volonté et sa prétention à devenir un
« homme » (argaz), accompli et parfait.

 Le mot même (argaz), composé du verbe, ar (c’est-à-dire rendre), et de l’adjectif, gaz (une chose bonne), définit ainsi l’homme (argaz) comme «celui qui rend les choses bonnes». Un sens très proche d’une autre racine « grz » qui signifie l’excellence. D’une chose bien faite ou d’un acte beau et majestueux, les kabyles disent (igerrez/ fem,tgerrez), aussi, pour souhaiter une bonne année  ou une bonne nuit, ils disent (aseggas amegaz) et (id- amegaz). Cela dit, on est aussi frappé par la parenté et le contraste vocal et lexical entre les deux mots, argaz (l’homme) et azgar (le bœuf); la morale kabyle nous y invite en tous cas par ce proverbe qui dit : axxam g irgazen yif axxam g izgaren, (la maison des hommes, passe [est mieux] que la maison des bœufs). Le premier (argaz), comme on vient de le dire, signifie l’excellence du genre masculin (et par extension humain), tandis que le second « azgar » est, dans l’univers mental kabyle, africain et méditerranéen en général, le symbole du capital (ras el mal) et de l’excellence dans le genre animal. Le bœuf est l’animal totem en Kabylie et bien au-delà, il est le symbole de la fécondité, de la virilité et de la force de travail, c’est lui qui est au centre du rituel de timechret (sacrifice d’un bœuf pour un repas collectif) ; c’est sur sa corne (iccew) que repose la terre (selon une antique croyance), c’est lui le tracteur de l’économie agricole traditionnelle. D’un homme (argaz), lourd et massif, sous l’empire de sa force, on dit qu’il est un  « azga r », c’est-à-dire naïf (niyya) et donc démunis de malice et de calcul égoïste (tihherci, tahraymit).

Il arrive souvent que tirugza soit confondu avec le nif, or, entre les deux valeurs il y’a une différence bien notable. Le nif recommande la défense et l’attachement à l’honneur (tuttfa n nif), à la hurma, c'est-à-dire à l’ensemble de ce qui est frappé d’interdit (l’intimité familiale, le corps, la propriété, la parenté, la sexualité); tout ce qui met en péril l’ordre moral et social et qui l’expose à la honte et l’opprobre (lahya, laïb), tandis que la Tirugza/ redjla ,elle est une pure mise en scène pacifique qui n’implique, aucun risque, qui ne lance aucun défi et qui n’appelle, aucune riposte. tirugza est l’expression extériorisée du désir de distinction égoïste et du dévouement altruiste; voilà d’où nous vient d’ailleurs, le sentiment mitigé que nous éprouvons à l’égard de la mise en scène de la tirugza/ redjla comme valeur et comme attitude. Car, si nous approuvons et nous louons le côté altruiste d’un homme en train d’exhiber sa virilité et son dévouement à une valeur collective (ici, tirugza), nous récusons aussi, dans le même mouvement, le côté personnelle voir même narcissique de cette mise en scène elle-même.

En effet, tirugza/redjla, se manifeste lorsque certaines valeurs traditionnelles, morales ou religieuses notamment, sont heurtées de l’extérieur ou abandonnées de l’intérieur et qu’elles commencent à s’amollir et à perdre leurs prestiges et leurs éclats d’antan sous les contrecoups des transformations sociales. À ce moment, un sentiment de culpabilité mêlé de doute s’empare de chacun et un désir pressant et violent de les rappeler au groupe gagne la collectivité toute entière et chacun cherche à prouver à lui-même et au groupe tout entier son attachement à ces valeurs en les mettant en scène d’une façon quasi ostentatoire.

On peut, en effet, comparer les manifestations individuelles
et chevaleresques de la tirugza aux grands défilés militaires organisés par les Etats nationaux pour exhiber leurs forces et démontrer leurs puissances: Une mise en scène ponctuelle et formelle (symbolique) mais suffisamment utile pour « impressionner » l’adversaire et chatouiller le point d’honneur national/nationaliste des citoyens et leurs donner un sentiment de fierté et de sécurité.

Actuellement le terme tirugza/ redjla se retire de plus en plus de l’usage linguistique quotidien et lorsqu’il est appelé à l’usage, c’est souvent pour dénoncer et constater sa «désuétude».

  1. Chachoua

Corrélats : bernous/ burnous ; nif/ le point d’honneur masculin ; tajma‘t/ conseil du village ; tamurt/ le pays ; taswiya/compromis.

Bibliographie : BOURDIEU, Pierre. (1970) ; CHACHOUA, Kamel. (2012) ; HAMMOUM, Lyes. (2007).

touiza/ volontariat/ تويزة

Touiza est un mot souvent utilisé au Maghreb pour désigner la solidarité. Les membres de la communauté, de la tribu, du village, de la même cité, ou même des voisins, s’entraident  à l’occasion pour accomplir un travail qu’une personne ne peut faire toute seule. La Touiza est une ancienne pratique qui s’étend au grand Maghreb et qui a pour but d’inclure les membres de la communauté et les pousse à regrouper leurs efforts au profit des membres les plus démunis, dans plusieurs domaines, agricole (saisons de labour, de semence, de récolte), bâtis (poser une dalle) etc.

La Touiza est renforcée par le système de « takafoul » légitimé par la religion musulmane. La pratique de la Touiza dans le travail agraire a par ailleurs inspiré en Algérie, dans les années 1960, notamment beaucoup de partisans de l’autogestion et du volontariat qui y voyaient une prédisposition au socialisme prôné alors par les pouvoirs publics.

On peut retrouver cette pratique aussi sous une autre forme dans ce qu’on appelle louziâa, par laquelle un groupe de trois ou même quatre personnes, qui sont généralement des voisins, amis, proches, achètent une marchandise telle que des légumes ou fruits en gros se partagent pour en alléger le coût. Aussi,  ils peuvent acheter un mouton et après l’abattage, ils divisent la carcasse en fonction de leur nombre. Chacun prend sa part après une répartition faite par tirage au sort. La tête et la peau du mouton reviennent à celui qui s’occupe de l’abattage.

 Cette pratique n’est pas spécifique aux hommes, mais est aussi utilisée  par les femmes pendant les cérémonies de mariage, des fêtes, où les habitantes de la même cité, des proches, voisines se rencontrent dans une maison pour préparer le couscous, les gâteaux. Comme elles s’entraident pour le tissage des tapis en passant par toutes ses étapes (pose du métier à tisser, filage de la laine, la teinture, etc.) jusqu’à la finition de l’ouvrage.
La propriétaire du tapis prépare pour les femmes qui l’ont l’aidé, un plat généralement connu sous le nom de Refis (pain coupé en petits morceaux mélangé à des dattes et du beurre). 

  1. Belabes

Corrélats : couscous ; ḣir/ le bien ; wa‘da/ regroupement festif. 

Bibliographie : MAROUCHE, lemnouer & MIMOUNI, Mustapha et  PARODI, Maurice. (Annuaire de l'Afrique du Nord, 1965).

trig/ route/ طريق

En Algérie, la route, la rue, le chemin, la ruelle se déclinent sous différentes appellations. La plus usitée est trig en référence à الطريق (mot indiquant la route en langue arabe). Si la route est grande, on y accole l’adjectif kbira (grande), et sghira, si elle est plus modeste. Les routes qui mènent vers des institutions, en général publiques, sont aussi désignées par trig. Aussi la route (ou le chemin) de la gare devient trig la gare, celle de l’hôpital, trig sbitar, de la caserne, trig el casirna, du stade, trig stade, du lycée (trig el lycée)…

trig indique aussi des destinations : trig m‘ascar (route de Mascara), trig Gerry-ville (route de Gerry-ville (El Bayadh). Pour ce dernier exemple, il est important de souligner que c’est une appellation qui est restée du temps de la colonisation, bien que le nom de la ville fût changé à l’indépendance.

Les autres terminologies sont utilisées généralement dans des contextes plus ou moins régionaux, comme zounqa, zenqa, zniqa (ruelle), zen-â
(à Tlemcen), avrid en tamazight, derb (chemin étroit : à ne pas confondre avec quartier qui est également nommé derb, par exemple : derb lihoud (quartier des juifs). La rue peut prendre le nom de montée agba, akiba, tal‘â ou de descente, tahouida, habta. trig est utilisé également comme expression de revendications sociales ou politiques : nbal‘ôu ou naghalkou el trig (barricader la rue).

La formule dir trig (ouvrir le chemin), quant à elle, a une signification sociale plus profonde. Elle renvoie, dans certaines familles, aux cadres régissant les rapports hommes-femmes. dir trig signifie ainsi que l’accès à un domicile est soumis à des règles non écrites où la séparation des sexes est fondamentale. Dans le jargon des contrebandiers, c’est hell eltrig qui est commun, il veut dire : garantir que le chemin de la contrebande est sûr.

  1. Mohand-Amer

Corrélats : beylik/ public ; chari‘/ rue ; chikour/ barbou/ truand ; ghachi/ foule/ plèbe ; hirak ; mqafel/ drogué; mounḥarif/ délinquant ; tadart/ village ; tamurt/ le pays ; wled/ enfant ; zenqa/ rue.

Bibliographie : MIMOUNI-MOUTASSEM, Badra. (2013). Insaniyat, Dossier « Famille : pratiques et enjeux sociétaux »,  59.

 

U-W-Y-Z

 

umma/ nation/ أٌمة

Dérivé d’une racine Um qui signifie mère, origine, matrice, le vocable umma, semble traditionnellement renvoyer à un groupe humain très large
et homogène, assez proche dans l’usage des contenus premiers des termes Cha’b ou Qawm.

Il était en fait utilisé pour désigner une ethnie, une communauté humaine, voir une nation, au sens premier de natio, qui en latin ciblant la communauté de naissance, avec ce que cela suppose comme région d’origine et unité linguistique et aussi religieuse comme c’est l’usage dans umma islamiyâ (Communauté musulmane).

Avec l’émergence des mouvements nationalitaires sous leur forme moderne, il a fini par signifier nation et accompagné du terme dawla (Etat), il donnera dawla-umma, (Etat-nation). Si les substantifs auxquels il a donné naissance, umâmî et umâmiyâ ont pour significations international et internationalisme d’autres mots en usage dans les langues influencées par le latin issu du mot nation ont cependant des racines différentes en langue arabe.

Il en est ainsi pour :

- Watanî (patriotique, mais aussi national), issu de watan (province ou canton d’origine, puis Patrie) ;

- Qawmiyâ (nationalisme) issu de Qawm et Qawmiyâte, pluriel du premier cité et utilisé au sens de nationalités (constituées ou émergentes) ; le terme Qawmî pouvant signifier aussi national ;

- Djensiyâ (nationalité au sens d’Etat auquel on est affilié), issu de djens dont on pourra remarquer la proximité avec gens en latin, mais qui peut selon le contexte être traduit aussi de l’arabe au français par genre ou sexe.

- Dans les pays de langue arabe, l’usage actuel de umma peut continuer à désigner de façon assez polysémique :

- La communauté musulmane dans son ensemble (al-ummà al-islamiyâ) ;

- la communauté des États arabes dite aussi Nation arabe, (al-umma al-arabiyâ) et pour Nationalisme arabe ou Panarabisme, al-Qawmiya al-arabiya ;

- et aussi autre nation constituée dans chacun des États territoriaux contemporains (ce qui nous donne autant de Watan(s), même si ce dernier peut être utilisé pour désigner l’ensemble des pays arabes, al-watan al-arabî, censé être représentés par la ligue des États arabes.

Ummâ, est usité au Maghreb dans ces trois sens, mis en concurrence par différents courants idéologico-politiques (le Panislamisme, le Panarabisme, et le nationalisme propre à chacun des États territoriaux constitués).
Cependant et contrairement à d’autres pays du Moyen-Orient imprégnés plus par le nationalisme panarabe (Baâth ou Nassérisme), la Umma propre à chaque pays (Algérie, Tunisie, Maroc, …) est dans la tradition des partis nationalistes locaux, très largement affirmée et reconnue. On remarquera aussi que malgré l’existence plus ou moins diffuse selon les périodes et les contextes d’un attachement à l’unité maghrébine (ou nord-africaine), il n’y a pas vraiment de référence à une umma maghrébine.

  1. Remaoun

Corrélats : beylik ; cha‘b/ peuple ; cha’bi/ populaire ; ghachi/ foule/ plèbe ; dawla/ Etat ; djensîyà/ muwâṫana/ nationalité/ citoyenneté ; djumhûriya/ République ; qawm/ goûm/ communauté/ population ; siyada/ souvraineté.

Bibliographie : AL-HUSRI, Sâti. (1962), Orient, n° 21, 26 et 27 (2ème et 3ème trim. 1963) ; LACHERAF, Mostefa. (1978) ; RACHIK, Hassan. (2003) ; REMAOUN, Hassan. (2010) ; Encyclopédie de l’islam ; ابن منظور، (1993، ج).

wa‘da (el)/ regroupement festif/الوعدة  

L’étymologie du mot wa‘da vient du mot wa‘d qui signifie la promesse (wa‘d et wa‘adni), il est employé sous les deux formes verbale et nominale. wa‘da est le rendez-vous donné pour se rencontrer dans une date et un lieu précis afin de se livrer à des pratiques sociales diverses et fêter cette rencontre joyeuse avec de la nourriture (festin), la fantasia, la musique, chants, ḥalqa. On organise à l’occasion un marché consacré à la vente et l’achat de souvenirs ; de bonbons et autres marchandises.

Il y a plusieurs mots qui désignent cette fête: zarda, ma‘rouf, ṫa‘m, rekb, mawssim, nachra…ect al wa‘da est en relation avec les rites agraires, elle est célébrée en honneur d’une tribu, arch, homme saint et l’espace sur lequel elle se pratique est la plupart du temps rural, villageois, montagnard et saharien. wa‘da est une occasion pour renforcer la solidarité entre les tribus, les groupes et les familles par des relations de mariage et de commerce. C’est une occasion aussi pour la réconciliation entre les querelleurs.

Emil Durkheim considère que cette fête se caractérise par la participation collective qui libère l’être humain du quotidien. Marcia Eliade met l’accent sur l’atmosphère sacrée de l’événement dont le passé est récupéré d’une façon cyclique et avec des rites appropriés. Edward Westermarck a produit en 1926 un ouvrage sur cette question « rites et croyances au Maroc » avec la thèse que l’islam maghrébin est un mélange sans frontières entre le texte sacré et les croyances populaires préislamique (magie, esprits, djin, adoration des ancêtres…). La thèse est partagée par l’ensemble des études colonialistes (Douté, R. Basset, A. Bel, E. Dermenghem, J. Berque).
La wa‘da est un bon exemple de la survivance des croyances païennes si on se focalise sur le rite du sacrifice (l’égorgement), la réunion autour du mausolée. L’harmonisation dans ce cas, en Algérie, est bien visible entre l’islam officiel et l’islam maraboutique, soufi et populaire.

  1. Hirreche-Baghdad

Corrélats : couscous; dine (el)/ religion ; fantazia ; ḣeir (el)/ le bien ; meddâḥ / louangeur ; mra/ femme ; touiza/ volontariat- entraide ; rekb des ouled Sidi Cheikh ; ziyara/ visites rituelles.

Bibliogrphie : BASSET, René. (1910) ; WESTERMARCK, Edward. (1968) ; DOUTTE, E. (2008) ;  MOUSSAOUI, Abderrahmane. (2002) ; ألفرد بال (2011) ;  (2009) إلياد مرسيا ; بوشمة الهادي (2014).

waçîf (el)/ serviteur domestique/ الوصيف

La notion d’el – waçîf, الوصيف et d’el – waçfan, الوصفان au  pluriel est essentiellement rattachée aux noirs et se constitue en prolongement à l’esclavage et la mise en servitude d’hommes et des femmes de l’Afrique subsahélien vendus ou achetés à « raison pluriséculaire » (Iberraken, Fatima, 2011, 115). En catégorie de langage différenciée de l’esclavage vécu comme la forme extrême de domination, el waçîf  vient compléter le cercle des figures de la servitude des cours califales ou princières, au sein même de la famille, du clan et de la tribu (Iberraken, Fatima, 2011, 116), dénonçant ainsi les limites d’exploitations exercées par des hommes puissants, nobles, riches, formant la bourgeoisie, sur cette catégorie de noirs affectés dans des métiers déclassés. 

Dans lisan al Arabe, le waçîf est synonyme de ḣadem, qu’il soit ghoulam ou Jâriya, une domestique (lisan al Arabe, p 863).  Le dictionnaire arabe-français : de Kazimirski donne au waçîf, le statut du privilégié de connaissance dans le service. Il est le serviteur ou le ḣadem obéissant (A. Kazimirski, tome .2. 1547-1548). 

Aux palais de l’époque turque, des raïs et maîtres de corporations de la régence d’Alger, s’empressaient de s’enquérir d’hommes et de femmes noirs, pour les assujettir aux services de leurs épouses et leurs filles, pour la seule exigence de paraître appartenir à la haute classe (A. Ghattas, p. 451) ou pour être pêle-mêle une force de travail exclusive, concubine attitrée (…). (F. Iberraken, 2011, 116).

L’histoire de la mise en captivité du chef berbère Koceila de la fin du viie siècle par Okba Ibn Nafi’, né en 622 à a Mecque, et mort en 683 à Sidi Okba au Sud-Est d’Algérie, rapportée par Ibn Khaldu, nous montre que le fait de s’interdire d’égorger des animaux  dans la culture berbère pour un chef est ancienne et que ce métier revient aux ghilmâns الغلمان du singulier ghoulâm الـغـلام, qui sont les auxiliaires ou serviteurs ( إبن خلدون، 1968  297-298 ). Ce dernier thème du récit, dans sa forme actif, fixe
la réaction première de Koceila vis à vis  de l’ordre punitif du vainqueur Okba Ibn Nafi’ ibn ʿAbd al-Qais al-Qurashi al Fihri, en renvoyant systématiquement l’ordre d’exécution à ses « petits agents ».

Dans « fonction prophétique » (Ben Naoum, Ahmed, 2000, p. 20) Abraham répondit au roi de Sodom : « je ne prendrai rien de ce qui est à toi, et tu ne pourras pas dire : j’ai enrichi Abraham. Rien pour moi. Seulement ce que mes serviteurs ont mangé et la part des hommes qui sont venus avec moi, ‘Aner, Echkol et Mamré (عانر، اشكول، ممرا) ; eux, prendront leur part ». L’usage d’« agents inférieurs » et « serviteurs-auxiliaires » les présente comme âmes affamées par opposition à celles des prophètes rassasiée et guidées « pleinement » à refuser pour Dieu les « cadeaux » d’ici-bas.

Le verset coranique « Ô toi, âme apaisée retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréée entre donc parmi Mes serviteurs et entre dans Mon Paradis » (Sourate « El-Fajr » (l’Aube), verset : 27-28-29-30.) Spécifie et sépare, par des traits caractérisant l’âme, entre les serviteurs de Dieu, obéissant ; soumis et ceux qui vont à l’encontre de sa volonté uniquement parce qu’ils sont hantés par la folie de la grandeur, la richesse, le pouvoir et le plaisir.

Mais c’est dans les structures maraboutiques, que les déclinaisons liées aux figures de la servitude sont employées à grande échelle, comme expression relique plus au moins authentique à la soumission en tant valeur suprême. Ici, nous citons le récit qui raconte que Sidi Ali At-Temassini, de Temacine (Touggourt) était le waçîf de Sidi Ahmed At-Tidjani (Manuscrit de : Lakhmis Ben Mohamed, 1968). Au niveau de l’oralité toujours, Sidi Merzoug Al-‘adjmî lui aussi était le ḣedîm et waçîf de Sidi Bou ‘Ali An-Nafti de Nefta (dans le sud de la Tunisie) (Khiat, Salim, 2006, 118). Au fin fond de la wilaya d’Adrar et précisément dans le  Ksar de Takhfift, il est raconté aussi que Dada Zitûn (مقابلة مع الشيخ الحاج أمحمد الطالب محمد بقصر تخفيفت ولاية أدرار في شهر ماي 2015) était un waçîf du Soudan et le serviteur de Lala-Ftîm. Dans un autre récit, il est dit que Da-Messaoud était khedîm chez Lala-‘ama, fille de Cheikh Sidi Mohamed ben ‘Ameur (saint protecteur de plusieurs ksars dans la Daïra de Timimoun et petite-fille de Sidi ‘Ameur Al-Ghrîb, originaire du Maroc. Placé sous la protection des Qôtb religieux, tel Sidi Ahmed At-Tidjanî qui s’installa à Fès dans un prestigieux palais royal, offert par le sultan Moulay Soulayman, qui avait pris le nom de Houch Al-Maraya. Il était accompagné, en plus de sa famille, par ses serviteurs (Louis Rinn, 1884, p. 421). L’exemple de Sidi Abou-Madiane Shouaïb Ibn Al-Ançarî Al- ndalousî, Al Bija’î, qui s’est marié à une femme noire et de laquelle il eût un garçon, est aussi révélateur d’un autre usage (Dermenghem, E., 1954, p. 75).

L’instauration de la Sounoussîya, en Afrique, par Sheikh Sidi Mohamed ben Sî ‘Ali ben Es-Senoussî, Al-Khatabî, Al-Hassanî, Al-Idrîssî, 
Al-Modjahrî, né en 1791-92, non loin de la ville de Mostaganem, vient après la fondation de sa Zaouïa en Lybie (Djebel Al-Akhdar) et suite à ses interventions de rachats des ‘abids noirs, d’affranchissements et d’enseignements des lois islamiques dispensés aux délégations venues, en premier, de Wadaye (Rinn, L., p. 492).

Sidi M’hamed ben Abderrahman As-Sahlî, dénommé « Moul As-houl », tout comme son disciple Sidi Esh-cheikh ‘Abdelkader ben Mohamed, qui fonda la Tariqa Al-Boubakriya, Al-Boucheikhiya à l’Obiodh sidi cheikh, jouissaient de bon nombre de serviteurs noirs, qu’ils achetés puis les libéraient avec texte à l’appui, ensuite ils les plaçaient à la tête des zaouïas respectives comme gestionnaires (Rinn, L., p. 492).

C’est dans le beylek de Constantine إيالة قسنطينة, jusqu’à Tizi-Ouzou, que le nom waçîf connaitra son plein essor. Les Kabyles de Tizi utilisent l’waçîf pour désigner le noir, dans un but prophylactique, en présage de protection, de sauvegarde des attaques maléfiques du monde invisible (Chaker, Salem, 1986, p. 424). Ces noirs portent aussi le nom d’Akli, pour dire l’esclave noir. Dans ces régions, akli, taklit, au féminin, travaille essentiellement dans la boucherie, c’est également par rapport à l’image conçue d’être médiumnique et de leur relation intime avec les résidents invisibles dans le sang ou autres lieux. (Chaker, S, 1986, p. 424).

Plus à L’Est encore, de Constantine à Annaba, al-waçîf est le nom donné à la deuxième partie d’un processus de rituels appréhendant la Nachra النَشْـرَا  (Djekrif Mouni, CODESRIA, 2002). Elle est précédée par le hor الحـُـــرّ, en référence au blanc, mais aussi aux génies blancs (Djekrif. M). Les lieux de célébration de la Nachra sont Dar Bournou, en référence au royaume Bûrnou soudanais, Dâr Haoussa, un autre royaume d’Afrique de l’Ouest, et Dâr Bahri, symbolisant les génies aquatiques venus du Soudan (Djekrif. M).

En Ahaggar, le chant et la danse de possession lors des tazengharet sont animés par les iklan et izzegaghen (anciens serviteurs et affranchis).  Ils sont exécutés au soir après le dikr, qui consiste à réciter le tahlil (profession de foi et noms de Dieu) autour de la tombe du saint (Seddik-Arkam, Faiza, 2011, p. 231).

  1. Khiat

Corrélats : ‘abd/ esclave ; hartani; gnaoui ; zoufri/ ouvrier ; zmane/ maḍi (el)/ le passé.

Bibliographie : BEN NAOUM, Ahmed. (2000) ; CHAKER, Salem. (1986) ; Dictionnaire arabe-français ; DJEKRIF, Mouni. (2002) ; DERMENGHEM, Emile. (1954) ; RINN, Louis. (1884) ; KHIAT, Salim. (Insaniyat n° 31, 2006) ; SEDDIK-ARKAM, Faiza. (Insaniyat, n°s 51-52, 2011) ;       تاريخ العلامة  ابن خلدون  ; لسان العرب ;  (2000-2001) عائشة، غطاس. ; مدوّنة السيد محمد لخميس بن محمد التي كتبها سنة 1968.

wled/ enfant/ ولد

En Algérie, les enfants occupent l’espace public. Leur rapport avec la rue est important. Aussi, ils sont désignés par une multitude de noms et qualificatifs. Le plus connu est wled (sing) ou ouled (plu.). On utilise également ṫfal, chir, bazz, aqcic (en tamazight), ghouriane, wlidou. Ces dénominations se déclinent au féminin: ṫofla, chira, bazza taqcicte, ghouriana.

Ces terminologies peuvent avoir un sens négatif. Ainsi wled ezzenga (enfants de la rue) renvoie à la mauvaise éducation ou fréquentation. C’est le rapport avec le dehors (espace public) qui est au centre de cette qualification. En l’espèce, l'espace public est considéré non comme un lieu d’épanouissement ou d’affranchissement du carcan familial ou social, mais comme le réceptacle de la délinquance juvénile notamment. Il est également question de l’enfant à qui la société accole le qualificatif ould ou bent barra dans le sens de non légitime; non conçu dans les normes (espace privé). L’extérieur étant synonyme de dépravation, en particulier pour les filles (jeunes filles).

La relation entre les enfants et l’espace public est inhérente aussi à la question au processus de virilisation. La rue (espace public par excellence) est perçue comme un lieu d’affirmation de soi et de confrontation avec l’Autre (les autres enfants). Dans un autre registre, l’accès à l’espace public constitue un enjeu dans les relations des parents avec leurs enfants. Dans ce cas, la rue (l’extérieur) est valorisée. Sortir devient pour l’enfant un besoin et pour les parents un moyen de contrôle/chantage.

En été, pendant les vacances scolaires, ou à l’occasion des fêtes religieuses (mawlid ennabaoui, par exemple) ou le ramadan, les enfants investissent la ville et les villages. Leur présence dans l’espace public renseigne du rôle considérable qu’ils y jouent. In fine, les enfants sont un des importants acteurs de l’espace public, où ils sont omniprésents, actifs
et visibles.

  1. Mohand-Amer

Corrélats : bernous/ burnous; chéchia ; chikour/ barbou- truand ; derb/ rue ; grafitti ; ḥogra ; ḣtana/circoncision ; mqafel/ drogué ; mounḥarif/ délinquant ; tadart/ village ; tamurt/ le pays ; trig/ la route.

Bibliographie : BENGHABRIT-REMAOUN, Nouria. (1997) ; DRIS, Nassima. (2002) ; GILLES, Holder. (2009).

yeghsel ‘dhamou/ purification par le pélerinage/ يغسل عظامو

L’expression en arabe « يغسل عظامه » signifie  littéralement « se laver les os » mais le sens métaphorique est la purification des pêchés ou plus précisément les pêchés majeurs (el kabâ’ir الكبائر) qui provoquent la colère de Dieu et méritent ici-bas des punitions par el-hadd et en au-delà le châtiment extrême (l’enfer). Parmi ces péchés, on peut citer: l’ivrognerie, l’adultère, l’inceste, le non-respect du jeûne durant le mois de ramadan, la mécréance,  le meurtre, la sorcellerie, l'usure, la prise des biens de l'orphelin,  la désertion lors du combat dans le sentier de Dieu, la fausse accusation de fornication à l'égard d'hommes ou de femmes chastes et bien d’autres. Ces péchés graves, existent dans d’autres religions comme c’est le cas des sept péchés capitaux dans le christianisme.

La purification de ces péchés se fait par le pèlerinage à la Mecque (el hadj- الحج), le cinquième pilier de l’Islam. Cette pratique est très convoitée par les musulmans malgré l’importance des coûts et aussi (pénible physiquement et moralement) à accomplir en raison de la distance, la chaleur et les nombreux rituels que doit respecter le pèlerin.

La logique veut que les grands péchés soient  expiés par des grands actes et vice versa, afin qu’ils soient totalement pardonnés par Dieu. La question qui se pose d’elle-même est la suivante : pourquoi les acteurs se focalisent sur les os « لعظام – العظام », sachant que la purification touche l’être en sa totalité âme et corps ?

En réalité, il s’agit là d’une dérive et d’un transfert linguistique en raison de la ressemblance phonétique dans la langue arabe entre العظم / العظام c’est-à-dire « les os » et  العظائم/العظيم signifiants « de grandes choses ». Il s’agit d’un glissement de termes, en raison d’une racine commune (ع.ظ. ا.م). En fait, la traduction exacte de l’expression précédente est la suivante : « se purifier de ses grands péchés ».Pour cet exemple et pour d’autres, nous remarquons que les acteurs s’arrangent pour que les mots trouvent un ancrage dans les choses concrètes. Ainsi, les transferts linguistiques s’opèrent en partant d’un sens abstrait à un sens concret.       

L’expression ''يغسل عظامه'' est en fait utilisée dans un objectif de stigmatisation, pour désigner