Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

Introduction

Le colloque sur l’« Espace public au Maghreb » organisé au siège du CRASC (Oran) représente une occasion exceptionnelle pour la communauté universitaire Maghrébine parce qu’il coïncide avec des émeutes sociales violentes et meurtrières dans de nombreuses villes de la Tunisie et de l’Algérie.

 A première vue, les analystes expliquent ces révoltes par la cherté de la vie, le chômage des jeunes qui s’accroit en permanence et la « Hogra » comme  attitude du pouvoir pour briser toutes les voies qui s’élèvent contre l’injustice et activent pour faire aboutir, la démocratie.

A dire vrai, les derniers soulèvements populaires dans certaines villes des pays du Maghreb ne représente pas un évènement fortuit et ne sont pas les conséquences directes des facteurs cités précédemment. Il est fort possible que la nature de l’État-national, imposée comme entité politique et organisée sur la base d’un esprit communautaire à caractère ethno-confessionnelles et /ou ethnolinguistiques soit la source de ces violences. Ces sociétés maghrébines, libérées récemment, n’ont pas cessé de développer des identités meurtrières (A. Maalouf, 1998) qui entravent en permanence l’émergence de la société civile.

Actuellement, la question de l’espace public est posée avec acuité dans ces pays. Il s’agit en fait d’une quête de liberté pour se construire dans un espace socioéconomique, culturel et politique. C’est cette liberté qui, en principe, cristallise ces espaces qui pose problème et c’est à cause d’elle, justement, que les soulèvements se succèdent.

Aujourd’hui, aucun pays de cette région n’est à l’abri de ces émeutes populaires. Elles vont se succéder comme des ras- de- Marée et ravageront à chaque fois, tout ce qui représente l’État. Elles seront toujours imprévisibles et inattendues et le pouvoir en place n’aura aucune chance d’être à l’abri jusqu'à ce qu’il libère les potentialités et les écoute avec attention, afin de contribuer ensemble pour réussir la construction de l’espace public, outil fondamental de la démocratie.

Pour comprendre réellement ces émeutes et ces soulèvements populaires qui se reproduisent de façon périodique, il faut revenir au préalable, à l’histoire sociale de ces sociétés, voir comment se sont noués les rapports à leurs jeunes États.

Dans le cas de l’Algérie, l’histoire sociale de ses lieux publics peut nous aider à comprendre les conditions auxquelles l’État national s’est référé pour établir effectivement, sa relation avec la société.

Dans cette communication, j’essaierai d’intervenir en m’appuyant sur l’histoire sociale de la période coloniale algérienne pour saisir essentiellement, la nature de « l’État national » qui va naître et comment vont se dérouler les événements et se négocier la question de l’espace public en Algérie.

Fait colonial et domination exceptionnelle

La colonisation de l’Algérie avait suscité chez les français le désir de redécouvrir la grandeur de l’ancien « Empire latino-chrétien ». La domination militaire était donc pensée sur la base d’un discours religieux, visant à réapproprier l’Afrique du nord pour la rechristianiser comme se fut le cas avec l’Empire romain. Les premiers écrits historiques ont été motivés par cette idée et se sont acharnés contre l’arabité non pas sous l’angle ethnique comme l’explique B. Stora, mais, au contraire, sous l’angle religieux. « C'est-à-dire dans son rapport à l’Islam»[1].

Le fait colonial avait une particularité singulière en Algérie. Il n’était pas  uniquement un fait militaro-administratif et politique, il était aussi culturel et social. En plus de la mainmise de l’administration sur les biens religieux, le séquestre et la spoliation des terres (Ch. R. Ageron)[2], une mission exceptionnelle a été mise en œuvre. Cette mission consistait d’une part, dans le démantèlement d’une organisation sociale déjà fragilisée, et l’anéantissement d’une histoire avec ses héritages symbolico-culturels et linguistiques, d’autre part. La société algérienne traditionnelle écrit H. Remaoun : 

« Est complètement déstructurée par la domination française, caractérisée ici plus que partout ailleurs dans le Monde arabo-islamique par une colonisation de peuplement qui va finir par marginaliser à l’extrême un système culturel précolonial, marqué déjà bien avant 1830 du sceau du déclin et du conservatisme idéologique »[3].

En effet, le colonialisme a transformé radicalement la vie en Algérie. Il a détruit d’une manière brutale les structures sociales et économiques qui organisaient autrefois, les liens et les solidarités sociales des autochtones et a propulsé ces derniers, dans un nouveau monde social complexe, sans pour autant leur donner les moyens nécessaires de l’appréhender correctement.

De ce fait, je dirais que le colonialisme en Algérie juxtapose le bien et le mal, le malheur et le bonheur parce que, justement, c’est un système contradictoire et ambigu.

Il n’a pas arrêté de glorifier les valeurs humaines et libertaires alors qu’en réalité il n’a fait qu’accentuer l’esprit destructeur et dominateur. Il n’a pas cessé d’opprimer toutes les voies qui souhaitaient porter le projet humaniste et égalitaire et aujourd’hui les tenants de cette idéologie colonialiste n’accepteront jamais de participer à la libération des peuples assujettis et asservis.

En effet, les moyens militaires et juridiques utilisés étaient destinés à asservir éternellement l’autochtone. Pour illustrer le caractère totalitaire de l’exploitation coloniale, F Fanon a écrit que le colon a : « Fait du colonisé une sorte de quintessence du mal…. L’indigène est déclaré imperméable à l’éthique, absence de valeurs, mais aussi négation de valeurs»[4].

La manière par laquelle F. Fanon qualifie le colonialisme n’exagère aucunement les faits et crimes abominables commis en Algérie. F. Fanon n’a pas tort puisque trente ans plus tard, G. Labica écrit pendant les évènements tragiques qui frappent l’Algérie indépendante que : « La xénophobie diffuse existant en France, dont la pointe explicite est celle de l’extrême droite, qui se manifeste par un racisme non polyvalent. Car ce racisme prend pour cible un adversaire précis, l’Arabe. Il est préférentiellement anti arabe. Ce qui ne veut pas dire qu’il a renoncé à son ancien fond antisémite, ni à son hostilité envers le (sous-développé) noir ou latino. L’Arabe, sous la figure du Nord-Africain est déclaré indigeste par notre corps social, réfractaire à toute intégration, assimilation, ou comme on voudra dire »[5].

De fait, le système politique colonial a utilisé en Algérie tous les moyens pour faciliter aux Européens une nouvelle position marquée par la domination sociale sur les autochtones. P. Bourdieu a écrit que : « L’État ne s’est pas contenté de faciliter l’installation des colons en leur procurant des terres. Il leur a apporté une aide constante et diverse… C’est ainsi que, peu à peu, le colonisateur crée un environnement qui lui renvoie son image et qui est la négation de l’univers ancien, un univers où il se sent chez soi, où, par un renversement naturel, le colonisé finit par apparaître comme étranger »[6].

En revanche, bien que la population algérienne n’avait aucune possibilité de choix et ne pouvait qu’accepter dans la contrainte, une nouvelle réalité sociale, organisée sur la base du code de l’indigénat, caractérisé par la soumission et l’assujettissement, il n’en demeure pas moins que son contact avec ce nouveau monde social « Européen » lui a permis de tirer profit. En effet, c’est dans la politique de ségrégation et de discrimination, que les algériens ont pu forger pour la première fois dans leur histoire sociale la voie qui annoncera plus tard, le nouvel esprit nationaliste.

Ville coloniale, sous prolétariat et « citoyenneté raciale » en Algérie

Pour réussir le projet de la colonisation de peuplement, l’État colonial avait besoin d’un environnement géographique nouveau pour mettre en place ses moyens et faire démarrer sa machine de guerre. Une nouvelle culture s’est mise en route pour absorber toutes les normes et les traditions qui existaient dans les espaces culturels. Une nouvelle ville est apparue, une nouvelle vie est née.

Ces deux entités nouvelles véhiculent une idée harmonieuse et une puissance architecturale pour effacer justement, les anciennes traces et faire disparaître à jamais, les anciennes marques. Leurs conceptions organisationnelles et leurs cohérences apparaissent aussi bien au niveau physique qu’au niveau culturel.

En vérité, ces deux entités corroborent la puissance de l’esprit humain et attirent l’attention de tout ce qui bouge sur terre. Dans cette situation nouvelle, la curiosité humaine ne peut développer que du désir et de l’envie pour faire partie intégrante et vivre au moins une fois, du bien et du plaisir que peut produire l’homme.

Par conséquent, bien que plusieurs décrets fussent adoptés pour intégrer la société musulmane dans la communauté française et cela, depuis la proclamation du 5 Mai 1865, confirmée par la suite, par le célèbre sénatus-consulte du 14 juillet 1865 afin de protéger les biens physiques et moraux de « l’indigène musulman »[7], il n’empêche que l’hostilité des colons et leur désir d’exploiteur ont au contraire, bien contribué à consolider les politiques de désunion et de disjonction sociale entre les communautés.

Avec la montée progressive du colonialisme, la ville coloniale s’est enfermée davantage et ne s’est ouverte que pour une minorité d’autochtone naturalisée. Elle a continué d’intégrer ses membres par rapport à leur race et à leur appartenance religieuse. Celles de l’autochtone ne sont pas admises à occuper une place, ni au niveau des lieux publics, ni au niveau des esprits. Les références culturelles et l’histoire des autochtones sont occultées de toute manifestation publique ou autre forme de débat. Les espaces culturels de la ville coloniale ne parlent que de la conquête et de ses héros. Leur mémoire ne parle que de Bugeaud, Clauzel, Changarnier, Mac-Mahon. J.C. Vatin écrit dans ce sens que :

 « L’histoire coloniale devient soudain bien officielle et compassée…Le centre d’intérêt se situe dans l’aventure de la colonisation elle-même, c'est-à-dire celle de la récupération des terres, de leur mise en culture et des difficultés rencontrées. Le sujet principal n’est donc pas l’indigène mais le colon. Ce qui prime…C’est de restituer les faits en fonction de l’œuvre française et des individus qui aidèrent à la réalisation. C’est la transformation des terres algériennes par des mains françaises »[8].

Ainsi, la politique coloniale a décidé de transformer l’espace physique algérien pour l’Européen uniquement. Elle a organisé ce lieu afin qu’il en devienne le natif et l’autochtone de son côté, devait ressentir l’exotisme pour redevenir ensuite, l’étranger.

Au-delà de cette fonction, les espaces urbains de la ville coloniale ont été affectées à retravailler et reconstruire essentiellement, une personnalité autochtone nouvelle, soumise aux nouvelles conditions comme les esclaves d’autrefois qui glorifiaient les familles nobles et royales parce qu’ils se sentaient  sous leurs protections et vivaient grâce à leurs bienfaisances et à leurs présences.

La ville coloniale n’était pas donc le lieu qui libère les indigènes du traditionalisme et du colonialisme féodal, afin de devenir avec les autres entités sociologiques qui vivaient en Algérie y compris les Européens des citoyens parmi d’autres.  La loi de l’exception appliquée à l’indigène montre en effet, que l’on ne vit pas la même expérience qu’a vécu l’Europe dans sa propre ville, afin d’instituer l’égalité de tous les citoyens devant la loi sans aucune distinction, sexuelle, raciale ou religieuse.

Destitué de tous les moyens, sa condition de ’’sous prolétariat’’, ne pouvait en aucun cas permettre à « l’indigène de la ville coloniale » d’améliorer sa condition pour construire une situation et un avenir stables parmi les Européens. La ville coloniale a produit désormais, une nouvelle figure sociale celle d’un « travailleur sans travail.» qui ne peut guère projeter son projet de vie dans le futur.

La place de l’indigène était éliminée de l’espace public de la ville coloniale sur la base des principes « racistes ». Coupable pour des crimes qu’ils n’avaient pas commis, ils devaient accepter le statut d’infériorité et ne posaient aucune question en rapport avec la liberté et la dignité humaine. Quand on aperçoit le contexte colonial écrit F Fanon : « Il est patent que ce qui morcèle le monde c’est d’abord le fait d’appartenir ou non à telle espèce, à telle race… On est riche parce que blanc, on est blanc parce que riche »[9].

Dans cette logique, l’espace public est défini préalablement par des signes privés. Ce sont les appartenances familiales, raciales et religieuses qui ont déterminé la place et le statut social des personnes dans la ville coloniale en Algérie. Néanmoins, s’il y’ a question de citoyenneté, elle ne peut  être qu’identique à celle d’Athènes. Les citoyens d’Athènes écrit A. le Pors : « libres dans la société ne sont qu’une faible minorité dans l’ensemble de la population, de l’ordre d’un dixième, les femmes, les esclaves, les métèques, les étrangers en étant exclus et n’ayant aucune vocation à être intégrés à la communauté des citoyens »[10].

La ville coloniale n’organisait pas ses espaces pour que toutes les personnes puissent s’exprimer librement. Elle n’était pas non plus le lieu qui intègre et désintègre par rapport aux compétences.

Dans ce sens, l’État colonial n’existait pas en Algérie comme système de classe. Au contraire c’était un système de caste qui ne voulait aucun changement dans les statuts et les rôles des dominants et des dominés. Nous ne sommes plus en fin de compte, dans le droit reconnu et institué après la Révolution française. Nous ne sommes pas non plus, dans les valeurs reconnues dans la République de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. Le discours politique colonial qui a utilisé la religion et la race pour déterminer la citoyenneté dans l’espace public, va peser lourdement sur le façonnement des factions politiques algériennes aussi bien dans leur combat politique que dans la construction future de leur État-Nation.

En effet, La discrimination raciale et religieuse va apparaître dans le discours politique national et déterminera dans le futur la nationalité algérienne. L’identité politique nationale sera désormais, liée à la religion musulmane et à la langue arabe. C’est une leçon et une expérience acquises grâce à la présence coloniale en Algérie. C’est la France, le pays de la démocratie et des libertés qui les a pratiquées en Algérie et ce sont les dirigeants politiques algériens qui vont les utiliser par la suite, pour stopper d’une manière consciente ou inconsciente la marche vers la démocratie.

École, élite et apprentissage politique

La formation d’une « Élite politique » indigènes et son rapport à l’espace public pendant la période coloniale est une question cruciale pour comprendre les tenants et les aboutissants de l’histoire algérienne contemporaine. L’école traditionnelle, celle des « Zaouïas », une organisation autonome et privée fut l’ennemi hostile de la colonisation, et son rôle sera d’avantage affaibli par l’émergence des villes coloniales et la mise en place d’un nouveau système scolaire public concurrent. Non outillée par des moyens scientifiques modernes, aussi bien au niveau de son personnel éducatif qu’au niveau de ses programmes de formation, cette école d’obédience religieuse, n’a pas suscité une grande inquiétude auprès des colons. Mis à part le contrôle administratif et policier de son encadrement, le contenu de ses enseignements n’était guère menaçant. Ce dernier n’a pas cessé de s’inscrire dans un temps révolu, et son idéologie n’a pas arrêté d’extirper les indigènes de la nouvelle configuration sociale et politique, imposée par le nouvel ordre colonial.

Il fallait attendre le lancement de la scolarisation des indigènes dans les écoles laïques pour voir les réactions des colons et leur mobilisation contre ce type de projet.    

En effet, les colons savaient le risque que peu produire ce type de projet sur leurs intérêts et leurs avantages en Algérie. De ce point de vue, une inégalité raciale en matière de scolarisation a bien été organisée entre enfants Européens et enfants indigènes. K. Kateb écrit que : « L’étroitesse des colons dans la défense de leurs intérêts a conduit à la séparation scolaire et a stérilisé tous les efforts visant au développement d’un enseignement adapté aux conditions spécifiques de l’Algérie ; du sabotage de l’enseignement dispensant une double culture au développement d’un enseignement « pratique » dans l’école indigène »[11].

Par ailleurs, le rêve de vivre dignement comme un être humain, comme le colon, n’a pas cessé d’habiter l’esprit de l’indigène. C’est ainsi que la scolarisation fut formulée comme « projet politique » pour réussir le processus de l’intégration sociale et l’hétérogénéité politique et sociale qui prévalait dans la population Européenne d’Algérie, n’a fait que précipiter cette idée. Désormais, l’école laïque va propulser une partie des indigènes dans l’espace public colonial. Ayant acquis les idées philosophiques et sociales universelles concernant les droits de l’homme, cette élite n’a cessé depuis d’interpeller le parlement français pour que la population musulmane puisse vivre avec dignité parmi les Européens d’Algérie. L’enseignement français « provoquait cependant chez les algériens un double sentiment d’attraction par son côté humaniste et sa pédagogie novatrice »[12].

Une élite indigène a bien émergé de cette institution publique pour représenter la population discriminée avec un discours politique moderne, qui remet en question les pratiques coloniales. Bien que cette élite ait revendiqué ses attaches à la famille et à la religion musulmane, le contenu de son discours politique n’a guère manifesté dans l’espace public la valorisation raciale et religieuse. Au contraire, elle a condamné le discours politique colonial et sa valorisation des signes privés dans l’espace public. Cette élite a réclamé en permanence la séparation entre la religion et la politique.

En outre, si nous voulons discuter objectivement la question de l’espace public en Algérie, il faut se rendre compte qu’elle a commencé à être posée avec ces jeunes « évolués » comme le pharmacien Ferhat Abbas, le docteur Benjelloul… etc.… Il est impératif de leur rendre hommage parce qu’ils ont eu le mérite d’apprendre aux Européens d’Algérie, aux indigènes et au cercle des hommes politiques français, l’art du combat politico-culturel et la démarche moderne pour construire l’espace public et la démocratie. Ce cercle des français de la métropole était impliqué pour faire perdurer la politique de discrimination raciale et religieuse en Algérie. M. Kaddache faisait remarquer que ce dernier insistait en permanence sur : « Le maintien des différences entre les éléments qui vivaient en Algérie. Aborder la question de l’infériorité de l’indigène n’était pas souhaitable dans le débat du Parlement français »[13].

Par conséquent, la politique de discrimination scolaire, imposée par la communauté des colons, n’a pas favorisé la généralisation de l’instruction publique des musulmans et les nouvelles élites francisées n’ont pas pu drainer derrière elles, une masse importante d’indigène.

Les zaouïas de leur côté, ont persévéré dans leur travail pour protéger essentiellement, la personnalité culturelle et musulmane des autochtones. Les réformes n’ont commencé à secouer ces structures, pour s’ouvrir sur les enjeux politiques, qu’a partir de la deuxième guerre mondiale. L’activité de l’association des oulémas, fondée par Cheikh Ben Badis. Tayeb El Okbi et Bachir Brahimi en 1931, avait inscrit dans son programme la rénovation culturelle et religieuse du peuple algérien. L’action sur le terrain scolaire a été le principal levier de son activité politique et sociale. Ainsi, K. Kateb écrit que : « L’enseignement coranique réformé n’a démarré en Algérie qu’à partir de 1931 ; dans les villes, les Zaouias ont progressivement cédé leur place à des écoles plus modernes sous le nom de médersas… (Différentes de celles des medersas françaises). Elles correspondent à la volonté de l’Association des oulémas de lutter contre le maraboutisme et le culte des saints, incompatible (selon cette association) avec l’Islam orthodoxe »[14].

Mobilisation sociale et lien politique dans l’Algérie coloniale.

Pour contrer le projet colonial en Algérie, les autochtones ont été engagés dans un processus de construction socioculturelle et politique mondial. Au-delà de la scolarisation réalisée par l’école française, les réformes structuro-culturelles et religieuses mises en œuvre par l’association des Oulémas vont contribuer à la formation d’une nouvelle élite arabophone. Il faut noter que les deux guerres mondiales et l’immigration ont eu de leur côté, un impact impressionnant pour diffuser en Algérie les idées révolutionnaires et sociales. La question de l’organisation politique algérienne s’est inscrite bel et bien dans une constellation mondiale. Bien qu’une bonne partie des autochtones soit demeurée loin de cette réalité sociale, il n’en demeure pas moins que les élites algériennes émergentes ont inscrit leurs actions politiques dans des logiques universelles. Un débat politico-social et culturel s’est établi pour construire une nouvelle citoyenneté dans un espace public ouvert et libre. Son discours interpelle l’autorité française pour l’informer sur les voies envisageables afin de construire une nouvelle solidarité nationale. Les factions du mouvement national se sont bien lancées dans une expérience nouvelle et dynamique pour rapprocher les composantes nécessaires à la construction de l’identité nationale algérienne. Le PCA, entité politique hostile au projet radical de l’ENA, a milité pour une égalité sociale et économique et a introduit la justice sociale comme principe progressiste, fondamental dans son combat politique contre les pratiques du système colonial. L’UDMA de son côté, après avoir refusé le projet de l’assimilation, réclamait les droits civiques et politiques pour conquérir la citoyenneté algérienne et en fin, l’association des Oulémas, fonctionnelle par des instruments anciens pour entamer le nouveau monde, n’a cessé depuis de revaloriser la personnalité arabo-musulmane comme principe essentiel pour achever le projet de l’identité nationale.

Ces segments représentent en principe, les habits d’un nouvel État démocratique, opposé aux fondements de l’État colonial enraciné en Algérie, depuis fort longtemps. Ces revendications politiques et sociales ont bien mis en œuvre le projet d’un nouveau « lien social » pour construire une nouvelle relation sociale entre les communautés, afin d’édifier la démocratie en Algérie. Chacun de ces mouvements écrit H. Remaoun : « A sa spécificité dans la perception de l’avenir de la société algérienne et situe son action dans le contexte de l’un des trois paradigmes que nous citerons dans l’ordre: Liberté et citoyenneté politique, égalité économique et justice sociale, et enfin identité arabo-islamisme »[15].

Bien que ces tendances appartiennent chacune d’elle à une idéologie différente, « communiste-républicaine-musulmane », il n’empêche que leur rapprochement fut visible par la voie à entreprendre pour atteindre leur objectif. En effet, le changement n’était envisageable que dans le cadre des lois françaises et le mode de représentation en vigueur. D. Djerbal écrit à ce propos que : « Le PCA refusera jusqu’au bout de s’aligner sur les thèses nationalistes et d’admettre que la nation algérienne est déjà constituée et que sa lutte de libération ne peut être rien d’autre que l’expression de sa volonté de rétablir l’État algérien dans sa souveraineté et le peuple algérien dans ses droits… Pour l’UDMA, c’est la citoyenneté qui est à conquérir et non la nation algérienne qui, elle, reste encore à édifier. C’est ce que l’on retrouve dans les propos de Ferhat Abbas qui considère qu’il fallait « créer chez tous les habitants de l’Algérie, qu’ils soient juifs, chrétiens, ou musulmans, la solidarité algérienne, le sentiment d’égalité et le (désir d’être ensemble) qui constitue la nation »[16].

En revanche, le PPA, fidèle aux principes de l’ENA, malgré son implication dans le jeu électoral par sa branche officielle le MTLD, n’a jamais renoncé à la voie opposée aux autres mouvements, à savoir la libération d’un peuple qui n’a jamais supporté la servitude d’un État colonial, construit sur la base d’une philosophie raciste. Cette liberté représente le seul moyen pour régler le problème politique de la démocratie en Algérie.

Mieux enraciné parmi les couches autochtones défavorisées, le PPA-MTLD profitera pour radicaliser son action sous le leadership de Messali Hadj. Il noue avec les revendications politiques et sociales, développées dans le premier mouvement historique ENA, au congrès organisé à Bruxelles par la Ligue contre l’oppression coloniale (10-14 février 1927). Ces revendications unissent tous les critères pour fonder la démocratie en Algérie mais, paradoxalement, leur mise en place est conditionnée par l’expression officielle d’un État national algérien. L’indifférence de la France vis-à-vis de cette mobilisation politico-sociale « plurielle » a donné à la ligne du mouvement national ENA-PPA-MTLD un avantage précieux par rapport aux autres courants politiques.

Animé par l’idée de l’indépendance pour construire la citoyenneté algérienne, ce mouvement s’enfonce dans une crise politique à cause de l’action à entreprendre pour atteindre cet objectif. Cette crise divisa ce mouvement entre messalistes/centralistes, et ouvrira les portes aux activistes, un courant issu de l’OS pour les devancer par une action militaire, alimentée par une culture populiste, développée depuis l’ouverture et le recrutement élargi, établi après la restructuration du PPA-MTLD.

Populisme, Guerre et érosion de l’espace public en Algérie  

L’émergence d’un populisme appauvrit d’idée et de voie idéologique a fragilisé tout le travail pédagogique et politique élaboré par les courants différents du mouvement national. Les historiens s’accordent pour dire que ce phénomène est apparu quand un groupe du parti le plus démocratique « PPA-MTLD » a décidé de revoir la place du parti et la fonction qui devait assumer pour réussir la lutte armée. C’est le « Changement de sujet historique » qui va renverser le rôle d’une pensée politique en Algérie et les parcours historiques et sociologiques de ses initiateurs.

Le parti comme organisation d’apprentissage politique change sa fonction initiale pour devenir instrument au service d’une lutte armée. Cette dernière prend les devant par rapport au parti et s’organisera au non d’un peuple appauvrit, sans pour autant définir avec rigueur l’idéologie que doit prendre.

En réalité, la question de décomposition du lien politique entre les élites algériennes ne se pose pas pendant la veille du déclenchement de la guerre de libération nationale. Ses sources sont à lire dans le conflit politico-idéologique, développé depuis la crise de (1947-1948). Cette crise a déstabilisé la structure du PPA-MTLD pour la diviser en deux voies opposées. C’est un groupe de cadre du MTLD qui, après une expérience sociale et politique, a constaté que l’ouverture vers les autres courants politiques accentue davantage l’apprentissage politique démocratique. Cette nouvelle voie renforce selon ce groupe, les structures du parti et encadre plus efficacement le peuple pour réussir la révolution nationale. Ainsi donc écrit D. Djerbal : « La question de la révolution nationale qui résolvait en son sein la question démocratique ne pouvait se faire pour les représentations de ce groupe autrement que dans l’union des partis et la solidarité nationale »[17].

Cette proposition n’a pas été adoptée par les partisans de Messali Hadj et ceux de l’OS et a fragilisé le parti sans que cela puisse nuire aux principes démocratiques développés depuis l’apparition de l’UDMA, l’association des Oulémas et l’engagement des communistes pour la cause algérienne. En effet, leur contenu va réapparaitre chez les partisans de l’action militaire pendant l’émergence du FLN.

Cependant, la crise de 1952-1953 qui va diviser la nomenclature classique du PPA-MTLD pour voir enfin, ceux qui tiennent avec force aux principes élaborés dans le parti afin de le maintenir comme l’avant-garde pour réussir la révolution, et ceux qui remettent en cause les fondements de parti et décident de l’occulter pour mettre en avant des paysans pauvres, n’a pas été sur la base d’une nouvelle revendication idéologique structurée.

C’est le fonctionnement bureaucratique et le pouvoir personnel développé dans les appareils directifs du parti qui a poussé l’OS à organiser l’action militaire.

Ainsi, le déclenchement de la guerre de libération nationale est représenté comme une nouvelle époque historique dont le FLN-ALN prendra les devants pour ouvrir au peuple déprimé et dépayser, une occasion de s’inscrire dans une démarche révolutionnaire. Le FLN écrit M. Harbi : « Ne ressemble ni à un parti ni à un front uni. Ses chefs vont consacrer leurs efforts à accumuler l’appui du peuple. C’est dans la marche vers la conquête du pouvoir que le FLN réalise sa mue et se donne une direction centralisée »[18].

Désormais, la guerre militaire n’est plus une guerre des militants, précurseurs des idéologies universelles en Algérie. C’est une guerre d’un peuple qui s’engage dans une aventure mystérieuse, en l’appréhendant par un héritage culturel mystico-religieux pour conquérir son indépendance. Dans cette situation, l’espace public qui s’est caractérisé par un débat politique et idéologique persévérant entre les factions du mouvement national afin d’anéantir la servitude et l’État colonial en Algérie n’est plus à jour. Malgré l’adoption des mêmes revendications sociopolitiques et culturelles apparues dans les courants politiques, à savoir l’ENA. PPA-MTLD, les oulémas et les communistes, il n’empêche que le déclenchement de l’action militaire soit le seul élément qui distingue le FLN des autres partis. En effet, la déclaration du 1er Novembre 1954 corrobore cette idée. Cette déclaration fixera comme objectif à atteindre : « La restauration de l’État algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques »[19].

La question de la citoyenneté s’est posé depuis ce temps comme problématique complexe à résoudre car, le FLN, propulsé dans une action militaire violente, ne développera dans la réalité, qu’un caractère autoritaire, organisé plus pour développer des rapports ethnico-religieux et familiaux que ceux de liberté et de citoyenneté. Avec la souveraineté nationale, l’instrumentalisation politique de cet héritage culturel par l’État national, occultera l’espace public pour que les libertés individuelles et collectives ne puissent guère s’exprimer pour construire leur État de droit.  

Liste des abreviaciones

MNA: Mouvement National Algérien.

ENA : Étoile nord-africaine.

PPA : Pari du Peuple Algérien.

MTLD : Mouvement pour la Triomphe des libertés Démocratiques.

UDMA : Union Démocratique du Manifeste Algérien.

PCA : Parti Communiste Algérien.

OS : Organisation Spéciale.

FLN : Front de Libération Nationale.

ALN : Armée de Libération Nationale.

Références bibliographiques

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Vatin, Jean-Claude (2010), L’Algérie : Politique, histoire et société, Alger, Édition El Maarifa.

 Notes

[1] Cf. Benjamin, Stora (2004), « L’histoire de l’Algérie, sources, problèmes, écritures », in Revue Insaniyat, N° 25-26, p. 215.

[2] Ageron, Charles-Robert (1964), Histoire de l’Algérie contemporaine. (1830-1973), Puf, p. 22-23.

[3] Remaoun, Hassan (2004), « Les historiens algériens issus du mouvement national », in Revue Insaniyat, N° 25-26, p. 227.

[4] Fanon, Frantz (1979), Les damnés de la terre, Paris, Maspero, p. 10.

[5] Ignasse, Gérard et Wallon, Emmanuel (diriger par) (1995), Demain l’Algérie, Paris, Syros, p. 223.

[6] Bourdieu, Pierre (1980), Sociologie de l’Algérie, Paris, Puf, p. 106-107-112

[7] Cf. Benkada, Saddek, (2004), « La revendication des libertés publiques dans le discours politique du nationalisme algérien et de l’anticolonialisme français. (1919-1954) », in Revue Insaniyat, N°25-26, p. 179.

[8] Vatin, Jean-Claude (2010), L’Algérie : Politique, histoire et société, Alger, Edition El Maarifa, p. 22-23.  

[9] Fanon, F., op.cit., p. 8.

[10] Le Pors, Anicet (1999), La citoyenneté, Paris, Puf, p.4.

[11] Kateb, K. (2004), « Les séparations scolaires dans l’Algérie coloniale », in Revue Insaniyat, N° 25-26, p. 96.

[12] Remaoun, H. (2004), op.cit., p. 228.

[13] Kaddache, M. (1993), Histoire du nationalisme algérien 1919-1939, Tome 1, Alger, Enal, p. 61.

[14] Kateb, Kamel, op.cit., p. 81.

[15] Remaoun, Hassan (2000), « La politique coloniale française et la structuration du projet nationalitaire en Algérie : à propos de l’idéologie du FLN, puis de l’État national », in Charles Robert Ageron (Actes de colloque en hommage à …), La guerre d’Algérie : Au miroir des décolonisations françaises, Paris, SFHOM, p. 271.

[16] Djerbal, Daho (2004), « La question démocratique dans le mouvement national algérien : 1945-1962 », in Revue Insaniyat, N° 25-26, p. 162-163.

[17] Daho Djerbal, op.cit., p.168.

[18] Harbi, Mohammed (1992), L’Algérie et son destin : Croyant ou citoyen, Paris, Édition Arcantère, p. 91.

[19] Remaoun, Hassan (2000), « La politique coloniale française et la structuration du projet nationalitaire en Algérie : à propos de l’idéologie du FLN, puis de l’État national », op.cit.,
p. 274.