Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

  • I. Avant-propos

Dans le texte qui suit, nous approcherons le couple espace privé / espace public, pour l’essentiel, en le ramenant au couple intérêt privé / intérêt général, et nous agirons ainsi parce que, à notre humble sens, l’espace public est celui sur lequel se doit de régner… le point de vue de la communauté, de sa préservation et de ses intérêts, quand l’espace privé devrait être, par essence, l’univers de l’individu -avec tout ce que ce dernier peut avoir de passions, de désirs et, par là même, d’égoïsme. S’il en est ainsi, dès l’abord, nous aurons à nous poser la question de la priorité, entre les deux ordres, et de la domination, s’il y a lieu, à l’intérieur du couple concerné. Autrement-dit, nous serons, en plein, face à l’opposition holisme/individualisme, et, même si ce n’est qu’implicitement, nous parcourrons certaines grandes définitions de l’homme ainsi que nombre de conceptualisations du libéralisme.

Une telle démarche explique que nous ayons opté pour une contribution située dans le discours philosophique, et, à cette raison, on pourrait en ajouter les trois qui suivent. D’abord, la question des deux intérêts, celui de l’individu et celui de la collectivité, place le spécialiste le plus réfractaire à la spéculation –probablement, l’économiste- aux frontières de ce que les anciens, jusqu’à bien plus tard que Descartes, continuaient à tenir pour la première science. Ensuite, dans ce présent de plus en plus saturé de sur-spécialisation, dans l’oubli des fondements… qui peut en résulter, on a -explicitement ou non- un peu trop fait comme si, dans le couple abstrait/concret, le second terme signifiait le réel lui-même -quand le premier exprimerait, au mieux, le général, et un général qui frôlerait un monde (presque) fait d’évidences. Enfin, cette question des deux espaces tire toute une partie de son importance, selon nous, de ce que, derrière son apparence de simple question, parmi tant d’autres, elle pourrait offrir de quoi parcourir toute l’histoire de la philosophie.  

Maintenant, après que nous aurons avoué que nous entendons par « intérêt », essentiellement, le contenu qu’y met la théorie économique, ajoutons que, si l’intérêt privé ne peut suffisamment se laisser appréhender qu’une fois rapporté à celui public, il reste que ce dernier ne nous semble point compter parmi les phénomènes qui, à l’extérieur (absolu) de la science smitho-walrasienne, se prêteraient, le plus aisément, à l’effort de  conceptualisation. Enfin : d’une part, étant bien spécifique, le point de vue de l’économique -sur nos deux sphères- n’est pas sans pouvoir apporter à celui de la sociologie et de la psychologie, ces deux grands tenants traditionnels des sciences sociales; de l’autre, que nous intervenions de l’intérieur de la philosophie, plutôt que de la science de la richesse, pourrait suffire –espérons-nous- à laisser voir que nous demeurerons à nette distance de tout économisme.

Dans ce plus que bref survol de toute une histoire de l’intellect, nous avons dû nous imposer le silence sur nombre de grands auteurs, dont -pour ne citer que certains de ceux qui peuvent annoncer le XVII° siècle, ou en faire partie- G. d’Occam, les deux Bacon, Ramus, Montaigne, Machiavel, Campanella, Gassendi, Grotius ou Pufendorf. Dans ce siècle de Descartes, il nous aurait fallu situer Leibniz, Malebranche, Spinoza et Wolf, quand le français Pascal –le savant et le génie- se serait livré comme « le dernier Père de l’Eglise ».

II. De Socrate, via Platon, à saint Augustin

Pour respecter la tradition faisant naître la philosophie, à Athènes et avec Socrate, partons de Platon (v. 428-347 av. J-C)…sans lequel le célèbre fondateur, réel ou supposé, ne serait certainement pas parvenu jusqu’à nous –résistant à plus de deux millénaires saturés de pensée et d’Histoire- si ce n’est, le cas échéant, parmi tant et tant d’autres noms. 

Qu’on puisse ne pas trouver, chez Platon, de définition de l’homme, qui soit suffisamment explicite, importe peu, en ce qui concerne l’objet des pages qui suivent, puisque -expression immédiate de la théorie des « Formes » (ou des « Idées »), laquelle réside au cœur du platonisme- les plus de six milliards d’hommes, qui peuplent la Terre, ne seraient –pour l’auteur de La République- que les copies d’un homme… qui serait conservé, tel un original, dans le monde du Divin. Il en est ainsi, comme il en est pour toute chose observable en nombre multiple –et ce, étant donné que, derrière l’apparence du mouvant, se cacherait la vérité de l’immuable, et, au-delà du multiple, se reposerait l’Un. Dans le cas où ce statut, accordé à la diversité des hommes, ne suffirait pas à laisser entrevoir le plus absolu des holismes, on pourrait y ajouter combien, pour l’illustre socratique, le monde de l’ici-bas –cet espace dans lequel nombre d’entre nous pourraient s’oublier dans l’égoïsme des intérêts privés et des passions- se ramène à un univers d’illusions, à un simple séjour, et combien les plus sages sont ceux qui savent que nos âmes n’auraient été habillées de chaire, et descendues sur Terre, que pour se purifier …avant de retourner auprès du Bien, du Beau et du Vrai !

Cette subalternisation de la vie, terrestre, peut expliquer que les meilleurs Gardiens (de la Cité) –eux qui comptent parmi les plus vertueux des citoyens, et auxquels est réservé l’un des plus nobles destins- auront à ne jamais pouvoir reconnaître leurs descendants, au milieu des enfants de la communauté. Et s’il doit en être ainsi, la raison en est la nécessité d’éviter de réveiller le moindre sentiment d’égoïsme… et une quelconque volonté d’appropriation privée des choses. Car, pour le maitre de l’Académie, et c’est le moins que l’on puisse en dire, la propriété privée, l’argent et le marché comptent parmi les sources des pires maux qui guetteraient la Cité -et y mettraient, en difficulté, la réalisation de la Justice.

A cette justice -consistant en ce que tout un chacun exerce, et n’exerce que, le métier auquel, de par ses qualités, il a été destiné, et impliquant que ceux qui se consacrent le plus, à l’intérêt général, se retrouvent, privativement, les plus démunis-, Aristote (384-322 av. J-C) fera succéder, d’une part, une justice distributive –que chacun reçoive, en termes de richesses et de revenus, selon ses mérites !-, et, de l’autre, une justice commutative –que, dans l’échange marchand, chacun obtienne l’équivalent de ce qu’il donne. A elle seule, cette distanciation peut suffire, et très amplement, à laisser deviner combien le plus illustre des platoniciens rompt avec la Cité (idéale) que décrit La République -et dont Les lois montre le chemin.

A l’extrême différence de son maître, l’auteur de Politique accepte l’économie marchande. Plus encore –lui qui regardera vers la terre, alors que son maitre regardait vers le ciel-, il ne tardera pas à soutenir que la propriété privative, qui en est le fondement, est autrement plus efficace, et moins litigieuse, que la chose commune. C’est de la même façon, aussi, qu’il observera comment la monétarisation (de l’échange) -étant donné l’approfondissement de la division du travail- finit, naturellement, par s’imposer comme nécessité …et comme pratique des plus utiles.

Le disciple poussera cette rupture, avec le maître, en portant la réfutation jusqu’aux premiers principes du platonisme. C’est ainsi qu’il rejette la théorie de l’immortalité des âmes, et qu’il le fait –si besoin est de rappeler que nous ne sommes pas dans les sphères de l’opinion- non sans noircir quelques pages qui continuent, vingt-quatre siècles plus tard, à compter parmi les plus difficiles de toute l’histoire de la philosophie. Le rejet d’une telle immortalité ramène le bas-monde, au centre de l’univers humain, et le restaure en tant que lieu de réalisation de l’homme et de son bonheur. Menant la remise en cause jusqu’aux plus hauts lieux de l’édifice, jusqu’à la théorie des orignaux, il opposera, en négatif (ou en pure critique), la théorie du troisième homme, et, en positif (ou en reconstruction alternative), celle de l’abstraction –qu’il enrichira par l’opposition de l’être en acte à l’être (uniquement) en puissance.

En conclusion –et qu’importe que l’auteur n’en tire pas, lui-même, cette conséquence !-, quelque puisse être le poids de l’animalité politique par laquelle nous nous distinguerions, nous serions, en tout premier lieu, des individus, des individus …que distinguerait, ensuite et certainement, le fait de ne point être faits pour vivre ailleurs qu’avec leurs semblables… et autrement que sous le ciel d’un État.

Malgré toute cette distance qui sépare, l’une de l’autre, les deux constructions, Aristote a, déjà, près de quarante ans lorsque Platon rend l’âme. Cependant, à son tour, il n’a probablement pas encore trente ans, à la naissance de Pyrrhon (v. 360-v. 272 av. J-C), et ne dépasse pas la cinquantaine lorsque naissent Epicure (341-270 av. J-C) et Zénon de Citium (v. 335-v. 264 av. J-C). Le premier, dans son scepticisme, convie à la suspension du jugement, mais –pour des raisons qui débordent, bien au-delà de la présente contribution- il pourrait, très bien, être maintenu dans l’univers de l’hellénisme. En outre, il ne dit rien sur ce qui nous intéresse, et, comme nous savons combien, pour être conséquent, le sceptique doit cultiver le mutisme, il n’a, par principe, rien à dire sur quoi que ce soit ! Rien de ceci n’est le cas ni pour le second ni pour le troisième. En effet, en comparaison avec la tradition socratique, ces deux philosophes se caractérisent par un net abandon de la question du politique –laquelle question constitue le cœur du platonisme, et, de ce fait, s’impose comme incontournable pour toute discussion de l’aristotélisme.

Pour le maitre du jardin, tout se passe comme si la cité –dont, donc, toute participation à sa gestion- comptait parmi les premiers lieux à fuir, et comme si le sage était celui qui, autant que possible, limiterait ses relations (sociales) à un cercle d’amis. Quand l’on se rappelle que l’enseignement général, sur lequel se base cette double recommandation, énonce que le bonheur est le sens de la vie, que la raison exige que toute existence se consume en une quête de plaisirs, et que l’amitié, elle-même, doit être recherchée pour le plaisir qu’elle procurerait, on pourrait s’attendre à y trouver une prise de position (théorique) pour l’individu, pour son espace (privé) et pour l’exercice de son droit à quelque égoïsme. Toutefois, une fois que l’on comprend combien les plaisirs de l’intellect y sont jugés supérieurs à ceux des sens, combien la raison y est appréciée comme la plus grande fortune, et combien, pour la richesse matérielle, le dédain y est fort, on ne peut qu’être frappé par tout ce qui rapproche, cette philosophie, d’une invitation à l’ascétisme, et par tout ce qui l’éloigne de l’image populaire qu’on n’a pas cessé –malgré les plus de deux mille ans de recul- d’en donner.

Quant au maitre du Portique, si, pareillement à Epicure, il délaisse le thème de la cité, la raison en est toute autre, et, d’une certaine manière, il recommande un comportement tout autre que celui restreignant ses relations humaines, à un groupe d’amis. En effet, au centre du stoïcisme, est posée la thèse selon laquelle tous les hommes seraient frères, et ce cosmopolitisme est assis sur toute une philosophie de la nature. Nos âmes ne seraient que des manifestations du logos, cet esprit divin insufflant la vie dans la totalité de l’univers. Par ailleurs, cette divinité, après avoir animé la matière… toute passive, demeurerait derrière tout ce qui se fait -et l’ordre cosmique, dans ses moindres détails, ne serait que sa volonté. S’il en est ainsi, obligation serait d’en tirer la leçon fondamentale de l’éthique: « Endure et renonce ». De la sorte, le sage, c’est-à-dire celui qui sait, est celui qui, même lorsqu’il se trouve accablé par les pires malheurs que la raison puisse imaginer, n’en souffle pas une seule plainte et réussit à poursuivre son chemin comme le plus serein des hommes. Cet homme, qui saurait que tout ce qu’il est entrain de subir …est, tout à la fois, volonté divine et évènement nécessaire à la marche de l’univers, vivrait à proximité des dieux –vivrait tel un dieu …habillé de chair humaine.

Il est temps, dans cette plus que brève histoire -de tout un pan de la philosophie-, d’arriver à Saint Augustin (354-430), et n’oublions pas qu’Augustin est le premier penseur que les latins de la Rome impériale –celle qui, à force de puissance, s’est surnommée « La cité éternelle »- purent, enfin, placer à proximité des incontournables (maitres-penseurs) grecs.

L’enfant surdoué de Thagaste, s’il était, peut-être, en conflit avec la langue grecque, commencera, sa formation philosophique, par la lecture de Cicéron (106-43 av. J-C), qui ne manqua pas de l’impressionner. Cicéron, rappelons-le, eut, pour maitre, un stoïcien, et nous laissa deux essais de philosophie politique, De la République et Des Lois, qui ne reprennent pas, par pure coïncidence, les titres de deux œuvres de  Platon. Après avoir adhéré au manichéisme -cette religion qui divisait l’univers en un royaume de l’esprit, sur lequel règnerait Dieu, et un royaume de la matière, que dirigerait Satan-, le futur Evêque d’Hippone finit par découvrir Plotin (205-270). Dans le néoplatonisme, quelques importants qu’aient pu être les emprunts faits à Aristote, l’Un du Parménide y est fondamental, et la théorie des Idées s’y trouve poussée jusqu’à produire celle de l’émanation. En outre, dans ce cosmos où « l’Étre est un », la matière serait, plus que le dernier « écoulement », l’ultime dégradation, ce qui ferait, d’elle, la source de tous les maux. On peut comprendre combien, en se donnant de tels principes premiers, on peut voir l’humanité comme une unité …seulement représentée par une multitude -plutôt qu’un collectif d’individus qui partagerait un ensemble d’attributs (communs)- et soutenir que s’il veut retrouver sa vérité essentielle –et, ce faisant, sauver son âme-, l’homme se doit de réprimer toute sensualité et de s’arracher au monde dans lequel nous emprisonneraient les désirs, les plaisirs terrestres ainsi que la passion des intérêts matériels.

Lorsqu’on sait quelle importance, l’auteur des Confessions accorde à Plotin, lorsqu’on sait comment le jeune professeur de rhétorique décidera de quitter, plus que le centre de l’Empire, le siècle, pour retourner dans sa vieille Afrique, où il espérait passer le restant de son existence à adorer le divin créateur, on peut –on ne peut plus légitimement !- se poser la question de savoir quel individualisme, minimal, on pourrait s’attendre à le voir défendre, restaurer !

Dans La cité de Dieu, certes, il distinguera entre l’au-delà et la cité des hommes -en défendant la thèse selon laquelle il ne serait pas rationnel d’exiger la réalisation, dans celle-ci, de l’absolue pureté propre à celui-là. Par cet acte, il peut très bien avoir été le fondateur de la sécularisation… lui, qui a rêvé se retirer du siècle, et une telle fondation est d’autant plus marquante que peu de grands auteurs peuvent s’être, autant que lui, autant consacré (et sacrifié) à la défense de la foi (monothéiste). Cependant, il se comportera ainsi, d’abord, pour répondre à ceux qui, impuissants face aux Barbares (du Nord) qui mettaient en feu …la Ville éternelle, en étaient venus à penser que la responsabilité en incombait à l’abandon des anciennes divinités –à leur remplacement, autrement-dit, par le nouveau dieu, celui du Christ. Quoiqu’il en soit, pour lui, pas beaucoup moins que pour Platon, le meilleur séjour sur Terre serait celui qu’on passerait à préparer son retour auprès de l’Étre suprême, dans le monde essentiel ! S’agissant d’un auteur qui, même en traitant de philosophie pure, à la hauteur de laquelle, certainement, il a su se hisser, enseignera que la connaissance est illumination, et que, pour comprendre, il est nécessaire de croire –quand, pour croire, il nous faudrait comprendre-, comment aurait-il pu en être autrement ?

Dans les Confessions, celui qui abandonnera tout, pour s’abandonner dans l’amour du Divin, avouera que, dans son chemin vers le Seigneur, le dernier obstacle -à franchir- avait été l’adoration des femmes, et que, en ce qui le concernait, il était l’homme d’une seule passion. Qu’il se soit confessé ainsi, tout en maintenant qu’il n’est pas bon, pour l’homme, de ne pas prendre compagne, pourrait exprimer quelque droit  à l’individualité, mais se singulariser en poussant jusqu’à –plus que s’interdire les plaisirs (universels) du corps- se priver du bonheur de se prolonger, par une descendance, ne revient-il pas beaucoup plus à réprimer le moi …qu’à défendre l’individualisme ?

C’est ainsi que l’évêque d’Hippone –qui trônera sur tout un monde (de l’intellect), pendant quelques huit siècles- transmettra le platonisme, tout en faisant oublier le plus illustre de ses prolongements, ou celui qu’une postérité qui était encore très loin, à venir, finira par nommer « le philosophe ».

III. De saint Thomas à Descartes  

Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) est le premier Père de l’Eglise à avoir atteint, en tant que tel, à la stature de saint Augustin. Il a été, en même temps, le premier penseur de la chrétienté à avoir été élevé aussi haut que l’écrivain d’Hippone. Pour s’en laisser convaincre, il pourrait suffire de se rappeler que, dans l’histoire de la philosophie, c’est en lui qu’on a reconnu, assez  communément, le plus grand représentant de la scolastique.

Maintenant, il nous reste à relever que la scolastique, dans cette dite histoire, a été distinguée, surtout, comme le temps du retour au Stagirite. Plus explicitement, c’est à saint Thomas qu’il reviendra de remettre à l’ordre du jour, entre autres, l’économique de l’antique fondateur du Lycée, et c’est ce qui fait qu’Antoine de Montchrestien (1575-1621) –l’auteur qu’on n’a pas manqué de considérer comme le père de « l’économie politique » et qui n’écrira que bien plus de trois cents ans après celui de la Somme théologique- n’aura pas à revenir sur les principes selon lesquels la propriété privée est utile et l’utilisation de la monnaie, nécessaire. Par ailleurs, d’Aquin –qui, contrairement à ce qu’on a souvent affirmé, ne s’est point contenté de reprendre, telle quelle, la pensée de l’antique grec- ouvrira une porte contre l’interdit pesant sur la pratique de l’usure, et, par ce faire, réalisera un pas (supplémentaire) dans le retour vers la Terre -que, parti de Platon, Aristote avait entamé, seize siècles plus tôt- et un grand pas vers un espace privatif ainsi que vers la reconnaissance de combien ce dernier pourrait s’avérer utile à la préservation de l’espace public.

Il faut se souvenir que, derrière Thomas d’Aquin, il y a eu Albert le grand (1206-1280) …qu’il eut, et immédiatement, pour maitre. Or, Albert le Grand s’est, tout particulièrement, consacré à l’étude de l’auteur de l’Organon et de son commentateur andalou –l’Averroès des latins. Ainsi, dans son retour à Aristote, saint Thomas a poursuivi sur la voie empruntée par Ibn Ruchd (1126-1198), avec, toutefois, la précision que voici : Si, certainement, il n’a pu prendre une telle orientation sans arriver à une nette distanciation vis-à-vis de saint Augustin, relevons qu’il nous laissa, avec la Somme théologique, un ouvrage ayant pour titre : Contre Averroès., et dont l’objet est la théorie de « l’intellect actif », « séparé » ou « unique », du « ça » qui « pense en moi » et ses implications.  

Enfin, nous arrivons à Descartes (1596-1650), le savant et le plus célèbre des rationalistes, à celui qui, en tant que tel, aurait pu avoir été très bien placé pour poursuivre sur la voie de cette redécouverte d’Aristote et des implications, de celle-ci, en termes de nouvelles quêtes scientifiques. De Descartes, en effet, il n’aurait pas été déraisonnable de s’attendre à ce qu’il nous fasse faire un pas de géant dans l’observation de la nature –autrement-dit, de la substance sensible et du nombreux-, si nécessaire pour le fondateur de la biologie. En ce philosophe-savant, n’a-t-on pas vu, outre le fondateur de la philosophie moderne, un père pour la science, pour la science telle qu’elle se fait et conquiert sous le regard des contemporains que nous sommes ?

Quoi qu’il en soit, et sans entrer dans les détails, remarquons que si Descartes représente, certainement, un point dans lequel la Renaissance a culminé, il demeure, néanmoins, que ladite renaissance s’est faite, d’abord, contre la scolastique, et que cette dernière a consisté -dans une large mesure, comme nous l’avons déjà souligné- en une redécouverte de l’aristotélisme. Concrètement, le maitre de la méthode poussera jusqu’à exprimer, presque, un certain dédain pour le père de la logique.

Plus explicitement, avec l’auteur du Discours de la méthode, d’abord, que l’homme soit un être pensant …est la preuve la plus implacable de son existence, ensuite, le bon sens s’offre comme la chose la mieux partagée au monde, enfin, la définition du genre humain, comme animal doué de raison, atteint, probablement, son plus haut niveau. Par ailleurs, Dieu ayant créé tout ce qui est, selon le même ordre que celui de la mathématique, on ne peut qu’en tirer ceci : pour connaitre, il suffirait de se soumettre à l’empire (sans partage) du raisonnement déductif. Ceci étant, on pouvait s’attendre au rêve d’une science unique, cette « science admirable » ! En somme, si nous sommes, certainement, à distance des Idées et du ressouvenir (platoniciens), il n’en demeure pas moins que Platon triomphe… contre Aristote -et saint Augustin, contre Averroès.

IV. De Hobbes à Rousseau

Face à Descartes, Thomas Hobbes (1588 -1679) est l’un des premiers philosophes à s’opposer, et ceci s’exprime immédiatement, dans la théorie de la connaissance, où il rejette tout autant la thèse des idées innées que le rôle, absolument accessoire, laissé à l’expérience et aux sens. L’auteur anglais -qui est bien plus connu par ses positions en philosophie politique, que par celles prises en épistémologie- radicalisera son opposition jusqu’à nier la distinction, de l’homme, par son identification à une créature toute faite de raison. Ainsi, tout au contraire de cette définition, si nécessaire au rationalisme cartésien, l’homme hobbesien est, dans sa toute première vérité, un océan de passions.

La plus importante, de ces passions, étant celle du pouvoir, et la nature ayant équitablement réparti tout autant les forces physiques que celles intellectuelles, il en découlerait un (premier) monde fait de violence sans bornes, et situé, en permanence, au bord du crime. Ceci serait l’état de nature. Cette quête du pouvoir n’ayant de regard que pour l’égoïsme du moi, il en sortirait un état de nature que l’auteur résume en enseignant que « l’homme est un loup pour l’homme » et qu’un monde fondé sur la liberté, de chacun, ne peut donner que « la guerre de tous contre tous ».

C’est cette réalité -faite, aussi, de misère (matérielle), puisqu’aucune activité industrieuse ne saurait se développer dans un monde livré à une insécurité aussi fondamentale- qui aurait mené à la naissance des États, et ce fut le temps où les hommes auraient contracté pour en finir avec cet état initial -et entrer dans l’état civil (civilisé). Ainsi, nos ancêtres auraient fini par décider d’abandonner tous leurs pouvoirs individuels, ainsi que leur si fondamentale liberté (naturelle), et se seraient remis au pouvoir radical d’un seul, au monarque absolu. Pouvait-on, beaucoup plus radicalement que dans la thèse que nous venons de résumer, prendre position –anticipée ?- pour l’individualisme méthodologique ? Qu’on ait pu reprocher à l’auteur du Léviathan, son excessif étatisme, confirme –tout à l’opposé de ce que nombre de lectures pourraient laisser entendre- la pertinence d’une telle question.

Chez Hobbes, en cette matière, nous assistons à une véritable rupture avec la tradition, celle de l’holisme. La communauté, avec la centralisation du pouvoir qu’elle appelle, n’est plus un fait naturel, et, ceci étant, n’est pas, non plus, un ordre divin : une volonté humaine, et elle seule, en serait l’instauratrice. Cet individualisme ne peut que se voir renforcé par l’égoïsme qui, selon l’auteur, serait à la source du comportement humain.

John Locke (1632-1704), l’empiriste, ne se formera pas sans rien devoir à Hobbes, mais alors que, de toute l’histoire de la philosophie politique, il n’est point évident de trouver défense plus radicale de l’absolutisme monarchique, que celle contenue dans le Léviathan, l’auteur des deux Traité du gouvernement –et ce, malgré tout ce qu’on pourrait dire sur son mercantilisme- est, déjà, un libéral. C’est ainsi qu’il réfutera la doctrine du droit divin des monarques, et que, en même temps, il rejettera l’identification (hobbesienne) de l’absence d’État à un état de totale insécurité. Pour lui, la nature nous aurait dotés de nombre de droits, et nombre de lois, parmi celles qui régissent nos sociétés, seraient des lois inscrites dans l’ordre naturel de l’univers. Naturellement, s’il en est ainsi, le passage de cet âge naturel, à celui de la société politique, ne saurait consister en un passage à la sécurité, l’abondance et le droit, en partant de leurs contraires.

Toutefois, qu’il rejette l’essentiel de ce que Hobbes met dans l’homme-nature …ne signifie nullement qu’il retourne à un quelconque primat (méthodologique) de la communauté, sur les atomes qui la composent. D’abord, poursuivant sur la voie de son prédécesseur, en ce qui concerne la fondation de l’État sur le principe du pacte social, il ne l’aurait pas pu. Ensuite, et tout au contraire, il consolide l’individualisme… lorsqu’il donne, à la propriété privée, le statut de droit naturel, et qu’il réduit la mission –en dernière instance- du pouvoir (central), à la protection de cette même propriété. 

Avant d’aller plus en avant, il est intéressant de retenir que, chez Locke, dans la distance qu’il prend vis-à-vis de son prédécesseur, la propriété individuelle cesse d’avoir besoin de l’entrée dans l’état civil, pour se voir instituée, et l’échange s’impose comme réalité de l’état de nature.

Quand on parle du Contrat social, le nom de J-J. Rousseau (1712-1778) est, très probablement, le premier qui se présente à l’esprit. « Bon sauvage », l’homme rousseauiste est, dans sa nature, radicalement distinct de celui hobbesien. De surcroit, c’est l’entrée en société, via la découverte du blé et du fer, qui –d’animal « libre », qu’il était- l’aurait transformé en animal (foncièrement) égoïste. C’est, souvenons-nous-en, ce renversement qui mènera à la réaction de Voltaire (1694-1778), Voltaire qui, croyant fermement que l’humanité s’apprêtait, enfin, à entrer dans l’âge de « raison », pourra s’emporter contre un écrivain qui, à le croire, voulait nous faire brouter de l’herbe et marcher à quatre pattes, telles des vaches ! Ce même renversement n’est pas sans aider à comprendre que l’un des auteurs les plus entourés, dans les salons parisiens, ait fini par devenir le célèbre (promeneur) solitaire-que nous connaissons.

En fait, le Rousseau tant reconnu –approprié ?- par la révolution de 1789, est bien plus justement chanté par Gavroche …le Gavroche annonçant la montée du prolétariat –et de tous les démunis, les Misérables- à « l’assaut du ciel ». Ceci étant, celui qui nous a laissé Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, ayant autrement plus défendu l’égalité …que cru en la liberté, on peut imaginer combien l’espace privé, pris au sens où nous l’entendons ici, ne pouvait que lui paraitre égarement et déchéance du genre humain –né, naturellement, « libre ». Avant d’aller plus loin, remarquons combien, avec l’auteur franco-genevois, nous sommes à une remarquable distance de cet autre grand théoricien français qu’est Montesquieu (1689-1755), l’auteur qui nous a laissé De l’Esprit des lois.

V. De Smith à Hegel

Le sentimentalisme écossais peut, très bien, être né en tant que besoin de réagir au (nouveau) cynisme de Hobbes. Ceci étant, la question explicite ou implicite, à laquelle il tentera de répondre, revient à savoir comment des individus, ne sachant pas en quoi consiste l’intérêt général, arriveraient à instituer société et à y vivre. Ainsi, à l’homme-nature réduit à un tas de passions destructrices et au plus exacerbé des individualismes, Francis Hutcheson (XVIII° siècle) -qui approfondira un travail entamé par (le troisième comte de) Shaftesbury (1671-1713)- opposera qu’il y aurait, au fond de nous, une tendance naturelle à la bienveillance et une pitié instinctive face à la souffrance de notre prochain. Par ailleurs, si cette double prédisposition (innée) ne suffit pas à répondre à la question centrale, l’auteur poursuit par ceci : nous posséderions la faculté de nous mettre à la place de l’autre, et, ce faisant, de ressentir ses souffrances. Autrement-dit, l’action vertueuse sera celle que les « spectateurs » jugeront telle, et le jugement moral, qui ne trouve plus sa source dans la raison, se voit fondé sur la « sympathie ».

En réponse à Hutcheson, et après avoir introduit le concept de « conventions sociales » et ce qui en découle comme « vertus artificielles », David Hume (1711-1776) explique que la justice -tout au contraire de la bienveillance ou de la pitié- ne pourrait être une vertu naturelle, et que la sympathie -ne pouvant ni se libérer de toute subjectivité (partialité), ni s’exercer autrement que dans des situations concrètes (singulières)- ne saurait atteindre ni à l’universalité ni à l’impartialité qu’exigeraient les règles de la justice.

Pour répondre à cette critique, Adam Smith (1723-1790) –qui a été élève d’Hutcheson, auquel il succèdera à la chaire de philosophie morale de Glasgow- étendra la sympathie, du spectateur à l’acteur. Ceci veut dire que ce dernier va, de lui-même, sortir de soi …afin de se mettre du côté des spectateurs, et, par conséquent, observer son propre comportement –et, ainsi, pouvoir en juger… par soi-même. Chez Hutcheson, le spectateur sympathisait avec l’acteur, en essayant de se mettre dans sa peau; avec Smith, c’est l’acteur, qui, à son tour, va sympathiser avec le spectateur, pour tenter d’imaginer ce que celui-ci pense du spectacle.

Ce prolongement constitue un apport essentiel de la Théorie des sentiments moraux (TSM), qui paraitra en 1759. Seulement, Smith ne le réussit qu’au prix d’un double recours à la raison –d’une part, la lucidité (et la science) du juge (impartial); de l’autre, « cette espèce de divinité » qui, enfouie en nous, se ferait « entendre à nos passions les plus violentes » -alors que le sentimentalisme (écossais) se proposait de réfuter le monde hobbesien des passions, tout en tournant le dos à l’homme (raisonnable) des cartésiens. Ajoutons que, de ces insuffisances, l’auteur écossais en a été conscient, et c’est, d’ailleurs, lui-même qui remarque que la sympathie peut, aussi, conduire à des sentiments non vertueux -telle l’envie. C’est, aussi, lui-même qui remarque que la détermination des rapports (quantitatifs) d’échange lui est absolument extérieure –et ne dépend que du marché, non des conventions.

Passons, maintenant, à celui que les allemands –ceux qui ont pu parler en termes de « Das Adam Smith problem » (le problème d’A. Smith)- auraient pu surnommer « le deuxième A. Smith ». Autrement-dit, passons à La Richesse des nations (RDN)…qui paraitra dix-sept ans après la publication de la TSM.

Si le XVII° siècle peut apparaître comme un siècle de déchaînement des passions, il semblerait que le  XVIII° ait été celui  où aurait dominé une passion bien particulière, celle de l’enrichissement et de l’appât de gain. Il sera, quoiqu’il en soit, celui qui aura connu la « querelle du luxe ». La particularité de cette passion -d’où, l’importance du problème qu’elle pose- est qu’elle est appréhendée comme la plus difficile à refréner et la plus destructrice pour l’ordre du vivre ensembles.

Dans cette querelle, un auteur, Bernard Mandeville (1670-1733), s’est fait remarquer par une position qui a certainement -on peut aisément l’imaginer- été des plus choquantes. La fable de l’abeille, qui expose cette position, décrit, à travers l’histoire d’une ruche, une société divisée entre trois classes dont les deux principales s’identifient par ce qui suit : alors que l’une ne vivrait que pour dépenser et jouir passionnément du luxe, l’autre mènerait une vie qui, afin d’être gagnée, se dépense à plier l’échine au labeur. Il est nécessaire de mesurer ce que la Fable contient de véritablement apologétique, pour le « vice » du luxe, et de comprendre que la leçon à en tirer consiste à dire que ce vice « privé » conduit à la réalisation de l’intérêt général.

Il reste que la logique décrite par Mandeville ne pouvait éviter que la famine, un jour ou l’autre, se mette à frapper à nos portes –et que la misère finisse par s’installer jusque dans les maisons (anciennement) les plus aisées. 

Hume -qui apprendra beaucoup à Smith, et lui apprendra, aussi, en tant qu’économiste-- remplacera cette passion du luxe, qu’on vient de voir associée au vice, par celle de l’enrichissement. En même temps, alors qu’il cherchera à rendre compte de la fonctionnalité du système, il est amené à poser le principe selon lequel cette passion première, universelle et constante, qu’est celle de la richesse, est de nature à réfréner toutes les autres.

Maintenant, que ce désir (d’appropriation) soit solution, par le pouvoir qu’il aurait d’atténuer et de contrôler tous les autres, ne doit pas nous faire oublier qu’il est, en soi, un problème -et qu’il s’agit de savoir par quoi il serait, lui-même, limité. L’auteur en trouvera la réponse dans la construction de la théorie des « conventions sociales », à partir desquelles il fera naitre le droit de propriété ainsi que les règles de l’échange. La propriété -pareillement instaurée- se trouve liée au travail, et, par conséquent, les hommes ne pouvant, donc, plus s’approprier (individuellement) les choses que par l’ouvrage, la passion de l’enrichissement illimité -corollairement au fait qu’elle se trouvera quelques bornes- encouragera au labeur …et, par la même occasion, perdra son caractère immoral.

Poursuivant sur cette voie –celle de son ami, dont il se séparera toutefois, et par un retour aux philosophes du droit naturel, relativement à la théorie de « l’artifice »-, Smith fera remarquer que, quelque soit l’utilité du travail domestique, celui qui utilise sa richesse à en consommer, à se faire servir, finira par s’appauvrir. Ainsi, s’introduit la distinction entre travail productif et travail improductif, laquelle mènera à la théorie du capital et de son accumulation. Corollairement, la relation fondamentale -synthétisée à l’extrême- cesse, désormais, d’être échange entre biens de luxe, d’une part, et biens de subsistance, de l’autre, pour devenir échange de biens de subsistance contre les mêmes biens (de subsistance). Si la formule pose un quelconque problème de sens, entendons: des biens contre les mêmes biens en quantité (toujours) plus grande. C’est en cela que gît le cœur de l’accumulation capitaliste, et c’est cela que le vieil écossais appelle « pouvoir de commandement » de la valeur d’usage sur le travail (d’autrui).

Autrement-dit, pour que le complexe sociétal puisse se reproduire, nous n’avons plus besoin de voir se cultiver le moindre des vices qui caractérisaient l’homme (mandevillien), et tout gout du luxe peut disparaitre. Simultanément, la bienveillance, et la sympathie qui était censée y mener, cèdent la place au plus pur des égoïsmes. N’est-il pas on ne peut plus juste de déclarer, à propos du « boucher » qui nous prépare notre steak, qu’il le fait –plutôt que par une quelconque volonté de prendre soin du prochain, que nous sommes- par pur souci de son intérêt …le plus individuel

Voici, donc, comment la Richesse des nations a pu appeler au « laisser-faire, laisser-aller », et rendre compte de la reproduction sociétale, par l’image de « la main invisible ». Contre le mercantilisme, et en regrettant que des Princes -comme dans la France du Roi-soleil et de Colbert- s’en soient laissé convaincre, il faudrait que les États –dont le principal souci ne saurait qu’être l’intérêt commun (à toute la « nation »)- cèdent, à l’absolu pouvoir du marché, toute décision portant sur l’économique. Plus concrètement, la meilleure politique économique exigerait que tout un chacun puisse n’avoir de regard que pour ses affaires privées !

En somme, pour que l’espace public -comme lieu où se montre et s’exprime l’intérêt général- soit satisfait, il suffirait de laisser le plus libre cours …à l’espace privé.

Quand il soutient que l’État est la destinée de l’homme, Hegel (1770-1831) revient à « l’animal politique » d’Aristote, avec, incontestablement, autrement plus d’espace réservé -dans la cité- pour ce qu’il entendra par « société civile ». Car, si, en restaurant la métaphysique, face aux coups que venait de lui porter Kant (1724-1804), le maitre de Iéna restaure, d’une manière ou d’une autre, Platon, il n’est point évident, par ailleurs, de ne pas reconnaître que, par sa dialectique de la volonté libre et du libre arbitre, de l’infinitude de l’une et de la finitude de l’autre, du singulier et de l’universel, ce n’est pas uniquement contre Johanne Fichte (1762-1814) -et Rousseau- qu’il écrit, mais, aussi, contre la République. Cependant, entre le grec Aristote et l’allemand Hegel, l’histoire de la pensée a vu intervenir l’anglais –et l’économiste !- Smith …et la philosophie hégélienne de l’histoire n’est pas sans rien devoir à la toute jeune science de la Richesse.

Cependant, quelque soit la distance qui, chez Hegel, nous éloigne de l’holisme platonicien, il demeure que nous n’y sommes pas, non plus, à proximité de l’individualisme qui travaille au cœur de la seconde problématique de Smith. Pour s’en convaincre, s’il en est besoin, il suffit de se remémorer la radicalité avec laquelle il réagit à la théorie du Contrat social –et qu’il ne se limite pas à juger, en terme de fiction (des plus gratuites), la thèse (rousseauiste) du bon sauvage.

VI. Marxisme, historicisme et « individualisme méthodologique »

Si la plus grande réaction au libéralisme de Smith est due, certainement, à la plume de Karl Marx (1818 -1883), il n’en demeure, pas moins, que l’auteur du Capital fut, malgré tout ce qu’il a pu en écrire pendant ses jeunes années, un hégélien.

Toutefois, quelque soit la hauteur à laquelle il finira par hisser « le vieux » -entendons : le défunt Hegel, qu’il a d’abord commencé, dans une lettre (d’étudiant) adressée à son propre père, par prendre pour un auteur de simples « mélodies rocailleuses »- et quelque soit le regret qu’il finira par exprimer –dans une confidence (écrite) faite à son ami Engels- relativement à ses années de passion feuerbachienne, le plus célèbre critique du capitalisme –le co-auteur de l’historique Manifeste du Parti communiste- ne réussira pas à, complètement, se libérer de « l’essence humaine » et de « l’homme générique », qu’il découvrira  dans l’Essence du christianisme (1841). La lecture de certains textes, de jeunesse, pourrait nous montrer combien ces deux constructions l’ont subjugué. En vérité, on pourrait y contempler une intelligence semblant frôler le seuil du délire ! C’était le temps où, sorti de la glaciale philosophie de la Raison régnant sur l’histoire universelle, et de l’État identifié à la réalisation de la Liberté sur la Terre, Feuerbach (1804 -1872) était surnommé « le Ruisseau de feu » et opposé comme le « Purgatoire de notre temps » !

Ceci étant, le fait est, pour le moins que l’on puisse dire, qu’il n’est point évident de trouver un philosophe qui pouvait, plus radicalement que l’auteur des Principes de la philosophie de l’avenir, détourner de l’orientation vers cet individualisme que Smith avait tant consolidé.

L’Allemagne, d’Hegel et de Marx, sera, aussi, celle de Frantz List (1789-1846) –lequel jugera juste de dénoncer, dans l’appel (smitho-ricardien) à l’ouverture des frontières, un intérêt égoïste de l’Angleterre devenue manufacture de la planète- et de l’historicisme qu’il initiera. Au XIX° siècle, après celle de Marx, et abstraction faite de celle d’Auguste Comte (1798 -1857), l’historicisme allemand a été, très probablement, la plus importante contestation de la science économique. Il s’agissait, pour les représentants de la seconde Ecole –ceux de la première avaient été beaucoup moins radicaux- et son chef (G. Von Schmoller: 1838-1937), d’opposer à l’universalité défendue par les classiques, tout autant que par les néoclassiques, la spécificité qu’imposeraient l’histoire et (ou dont) la culture. Plus concrètement, face aux tenants de l’économie politique, il s’agissait de défendre la thèse selon laquelle l’ordre de l’économie privée, et du libre-échange, ne relèverait d’aucune naturalité et serait démunie de toute universalité.

C’est en réagissant à une telle position, que l’autrichien Carl Menger (1840 -1921) lancera la « querelle des méthodes ». Ainsi, au particularisme national, des « jeunes » historicistes, il répondra que ce n’est qu’en partant de l’individu …qu’on peut arriver à comprendre la communauté, plutôt que l’inverse, et que ce sont les multiples agir individuels qui, à travers la médiation de leurs interconnexions, donnent naissance aux institutions (sociales). Ceci est à relier, naturellement, au principe de la rationalité calculatrice -laquelle définirait l’homme.

S’il s’agit de prendre position, pour l’une ou l’autre des deux parties, il serait utile, avant de le faire, de remarquer ceci : Une fois cette controverse entièrement finie, Menger –qui avait déjà pris place parmi les trois premiers maitres de cet évènement majeur, dans l’histoire de la pensée économique, connu sous l’appellation de « Révolution marginaliste »- finira par voir son nom centralement associé à la fondation de « l’individualisme méthodologique ». Quant à cet historicisme, après s’être fait remarquer -par la plume de Wilhelm Sombart (1863-1941), et au grand bonheur du vieil Engels- dans la défense de Marx, face aux marginalistes de la seconde génération, il se diluera –au mieux !- derrière l’institutionnalisme (ancien), qui naissait dans les États-Unis de l’extrême fin du XIX° siècle.

 VII. En guise de conclusion

Premièrement. Au terme de ces pages, pour comprendre que nous ayons agi comme si, après Hegel, le verbe philosophique s’était réduit à un partage entre le marxisme, via Feuerbach, et l’individualisme méthodologique tel que défendu par Menger, rappelons que nous n’avons considéré l’histoire dudit verbe qu’en la rapportant au couple privé/public, et ce qu’une fois ce dernier, d’une façon ou d’une autre, ramené à son contenu économique. Or, à l’heure où Hegel écrit, la voie est suffisamment ouverte à la prise en charge, de l’objet en question, par une science, déjà, assez distincte et autonome. Désormais, il faudra questionner des auteurs -pour se limiter au XIX° siècle et pour n’en citer que quelques-uns !- tels J-B. Say, Th. R. Malthus, D. Ricardo, S. Sismondi, K. Marx, J-S. Mill, L. Walras, W. S. Jevons ou C. Menger. 

Deuxièmement. Sur le plan du discours -cognitif, cela s’entend-, les conceptualisations défendant le principe d’une certaine primauté –ou antériorité (logique)- de l’espace privé, par rapport à celui public, dominent, si on les comparait à celles argumentant dans le sens du primat réciproque. Même Hegel –le philosophe de l’État !- enseigne que l’universel ne saurait triompher sans que le singulier se réalise, et que celui-ci est le « bras » (incontournable) par lequel celui-là se fraierait un chemin… à travers la réalité « bariolée » des choses. Quant à Kant, qui se positionne à l’extérieur de l’holisme, ne pousse-t-il pas jusqu’à considérer que l’essentiel, dans l’univers humain, des relations interindividuelles, est soumis à l’espace des bonnes volontés ?

Si nous étions entrés un peu plus franchement que nous ne l’avons fait, dans le cœur de la science économique, la présente conclusion aurait été encore plus fortement illustrée. Bien évidemment, pour faire un tel constat, il serait nécessaire de faire l’effort de distinguer, du véritable souci de production de connaissances, tout aussi bien les effets de l’air du temps et le monde de l’opinion …que les précipitations et la spontanéité auxquelles conduisent un manque de distanciation par rapport à la conjoncture et au présent immédiat. Une fois que nous nous serons imposé cette vigilance, il ne sera pas des moins aisés de voir comment le retour à J.M. Keynes (1883-1946) –presque autant que celui à Marx, le théoricien anticapitaliste- n’est pas sans mettre en relation avec les soubresauts financiers qui viennent d’agiter la planète. De la même façon, on pourrait voir -derrière les si nombreux arbres pouvant nous empêcher de voir la forêt- combien le libéralisme walrasien sort suffisamment indemne des interminables critiques adressées à la science libérale, et combien –en restant, toujours, à l’intérieur de la science économique- le théoricien le plus important, à notre humble sens, parmi ceux inscrits dans la mouvance du marxisme –l’italien de la britannique Cambridge, Piero Sraffa, celui-là-même qui, même face à la terreur mussolinienne, ne cessera pas d’exprimer son amitié pour (le communiste) Antonio Gramsci- s’est voulu, foncièrement, disciple du bourgeois Ricardo… et -comble !- n’a point refusé qu’on le situe à proximité de l’apologiste L. Walras.

Troisièmement. S’il nous faut regarder, quelque peu, du côté du concret et de l’histoire se faisant, sans avoir à refaire une seconde intervention, nous nous contenterions de ce qui suit.

Près de cent cinquante ans après la première parution du Capital, les sociétés écrasées de richesse demeurent –pour l’essentiel- les mêmes, et, si quelques promesses (d’abondance) pointent ici et là, il s’agit d’États dans lesquels on a fini par se décider à libérer –plus ou moins, quand ce n’est pas largement- l’espace du moi et de son égocentrisme ! Autrement-dit, la richesse persiste, incontestablement, à se présenter comme, d’abord, une collection de marchandises. La Chine, pas plus que l’Inde, les Dragons de l’Asie ou le Brésil, ne fait pas exception. Des expériences de rupture avec le capitalisme, qu’en reste-t-il ? Manquerait-on de discernement, si l’on affirmait que l’écroulement des économies de l’Europe de l’est, distinguées comme « socialisme réel », est l’un des plus importants évènements, et l’un des plus significatifs, des dernières années du siècle qui s’est presque entamé en voyant venir la Révolution d’octobre ? Quant aux États ayant opté pour la voie non-capitaliste de développement, ont-ils mieux réussi ? Enfin, en termes de démocratie et de Droits de l’homme, serait-il abusif d’affirmer que ce sont, en général, ces mêmes pays, c’est-à-dire : ceux-là-mêmes qui ont laissé libre cours à l’espace privé, qui ont fini par en être les plus munis ?

Bibliographie (sélective)

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-Les Economiques, Vrin, 1983.

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Bréhier, Emile (1997), Histoire de la Philosophie, Tome1 : Antiquité et Moyen-âge, PUF.

-Histoire de la Philosophie, Tome 2 : XVII° et XVIII°    siècles, PUF, 2000.

-Histoire de la Philosophie, Tome 3 : XIX° et XX° siècles,   PUF, 2000      

Descartes, René (2004), Discours de la méthode, Librio.

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-Fondements de la métaphysique des mœurs, Le Livre de Poche, 1993.

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Marx, Karl & Engels, Friedrich (1999), Manifeste du parti communiste, Flammarion.

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Menger, Carl (2011),  Recherches sur la méthode dans les sciences sociales et en économie politique en particulier, Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.

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                       -Les lois, Ellipses, 2006.

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                                                -Contre Averroès, Flammarion, 1999.