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Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

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Une recherche en cours

La présente contribution est un compte-rendu de certains résultats d’enquêtes sociolinguistiques en cours de réalisation dans l’espace familial kabyle adoptant le cadre théorique,  en cours de formulation en linguistique de la complexité, et allant de l’analogique au digital et inversement. La méthodologie qui en découle consiste à vérifier l’hypothèse de la recherche selon les paramètres connus en études sociolinguistiques : âge, sexe, statut social, formation, lieu de résidence, etc. Quant à l’hypothèse, il s’agit de vérifier dans la réalité sociale kabyle actuelle la teneur de l’idée selon laquelle la femme kabyle serait la gardienne des traditions et la garante de la reproduction des valeurs communautaires dont la langue.

Les données recueillies nuancent cette idée en interrogeant le fondement du choix de ces femmes de jouer ce rôle de gardiennes des traditions. Il semble que même par le passé ce rôle ne leur était pas exclusif mais faisait partie d’une (ré) partition qu’hommes et femmes exécutaient au gré de la tradition régissant la vie en groupe et non de la loi, si bien que les mères et les grand-mères se reproduisaient langagièrement à travers leurs enfants filles et petites-filles lorsque les pères et les grands-pères faisaient autant avec les enfants et petits-enfants garçons. Le tout est, évidemment, à mettre dans la vie en collectivité avec tout ce que cela implique en termes de division de travail, de hiérarchie et autres règles de distribution sociale et familiale.

 Comme ailleurs, cette différence sexuelle apparait à tous les niveaux de l’exercice langagier mais tend à s’effriter et une espèce de féminisation langagière gagne dans certains cas certaines pratiques langagières masculines, comportant des traces d’une évolution de rapports de forces entres les hommes et les femmes, depuis que la modernité a bousculé les modes de vie, depuis que beaucoup d’entres elles accèdent au travail rémunéré et exigent explicitement de leur prétendant au mariage un toit propre à eux deux et, implicitement, au moins la participation à la gestion, parfois directe, des biens matériels et surtout symboliques de la famille, au sens nucléaire. S’il est vrai aussi que l’effritement de cette différence sexuelle se donne à entendre et à voir dans des pratiques langagières féminines, elle semble se généraliser progressivement au bénéfice des femmes qui, en accédant à des espaces, c'est-à-dire à des rôles, autrefois exclusivement masculins, adoptent leur fonctionnement langagier et se prédisposent, une fois de plus, à se situer à égalité avec les hommes.

En effet, il n’est pas difficile d’identifier, dans les données recueillies, ces enjeux de pouvoir au cœur des pratiques langagières  intrafamiliales. Cela ne se lit pas seulement  dans le passage d’une langue à une autre lors des échanges avec l’époux ou les enfants (et parfois selon que l’enfant est une fille ou un garçon), ou encore avec les beaux-parents, les beaux frères et/ou belles sœurs dans les cas de familles larges qui, parfois, englobent oncles, tantes, cousins et/ou cousines. Cela concerne, par exemple, l’attribution de prénoms aux enfants, en rupture avec la tradition qui veut qu’on reproduise, par exemple, les prénoms du grand père et de la grand-mère paternels, parfois même de leur vivant. Cela se voit aussi dans la tendance de certaines mamans à s’adresser à leurs enfants dès le berceau en français alors que la région de Tizi-Ouzou est connue pour s’être mobilisée au moins depuis les années 1980  pour la réhabilitation de la langue amazighe dont le kabyle est une des variantes.

 De ce choix de parler aux enfants en français découle un ensemble de pratiques en voie de modifier la configuration sociale des rapports entre les hommes et les femmes et que traduisent, par exemple, l’expression des rapports de parenté: dans une zone urbaine comme Tizi-Ouzou, souvent ce qui est du côté de la maman est désigné en français quand ce qui est du côté du père l’est, généralement, en kabyle ou en arabe tizi-ouzouèen. Ainsi les traditionnels xali, xalti, dada ou zizi, setti ou jida ou encore yemma εazizu, εami et εamti, etc., sont réduits à tonton, tata, mamie ou papy. C’est vrai qu’ici l’enjeu concerne aussi ces rapports selon qu’on est en face de personnes issues de familles maraboutiques ou de familles non maraboutiques: c’est une véritable fonction véhiculaire que jouent ici ces désignations en français puisqu’en les empruntant / adoptant, on évite (ou on camoufle ?) de décliner son identité que, par exemple, zizi ou dada employé par respect en s’adressant aux ainés garçons, catégorise respectivement en tant que personne issue de famille maraboutique ou non maraboutique.

Il ressort des données obtenues que les femmes (mamans surtout mais non mamans aussi) des familles en cours d’observation et/ou qui ont accepté d’échanger verbalement autour des langues à faire acquérir aux enfants, ne se soucient pas spécialement des valeurs traditionnelles communautaires. En tous les cas, elles n’en font pas une priorité et, pour beaucoup, la question ne se pose même pas en ces termes même si elles sont étonnées de se découvrir telles ou telles pratiques familiales du français (alterné et souvent mélangé au kabyle ou à l’arabe, selon les cas). Mais, il est difficile d’affirmer qu’il y a une réelle intention dans ce genre de pratiques sociales qui seraient celles d’une rupture volontairement consciente et qui concernerait un engagement dans un mode de vie individualisé fondé sur le choix du français, perçu comme la langue de l’émancipation/libération des traditions sociales, et orienté vers un projet social clairement défini et assumé.

En tous les cas, cette intention n’est pas formulée de manière explicite et quand elle leur est suggérée sous forme interrogative, lors des échanges avec elles, celle-ci est catégoriquement rejetée avec des mots pourtant porteurs de traces de conflits générationnels sur le sens, sur la façon d’élever les enfants… Ce travail d’auto-observation auquel elles sont conviées de fait, offre à la recherche des mises en mots fragmentées au contenu plus proche de la signifiance que de la signification. C’est, en partie, ce matériau authentique mais non spontané qui est soumis à l’analyse praxématique aux principes de laquelle sont provoquées les paroles des partenaires ayant accepté la discussion. L’autre partie est composée des observations directes que je note depuis une dizaine d’années dans diverses situations: visites amicales, participation aux célébrations de mariages, échanges amicaux avec des parents et des enfants de crèches, de maternelles, discussions avec des collègues, des voisins et de leurs enfants écoliers dans le secteur public ou privé…

De l’analogique au digital ?

La difficulté de cette orientation, c'est-à-dire de l’analogique vers le digital, est qu’elle suppose la possibilité d’une vue d’ensemble à partir de laquelle on zoomerait tout en précisant la position de l’observation: ici non pas au sens géographique, c'est-à-dire du nord, du sud, de l’est, de l’ouest, ou du haut, du bas, du côté gauche ou droit, etc., mais au sens de relations d’échange, c’est- à-dire de la maman vers les enfants (garçons ? Filles ? ainé-e ? cadet-te ?, etc.) ou des enfants vers la maman (en présence ou pas du père, pour les familles nucléaires, des grands-parents et/ou des  autres membres de la famille traditionnelle), du père vers les enfants et l’inverse, du père vers la maman et l’inverse selon la présence ou pas des enfants (lesquels ?), etc.  S’il est donc évident, pour reprendre Ph. Blanchet (2001: ) qu’il «est plus honnête-et aussi plus modeste- de dire de quel point de vue l’on parle que de neutraliser l’énonciation et de faire comme si l’on exposait une –voire la vérité universelle», alors il faut partir du digital vers l’analogique sans prétendre établir un constat généralisable à l’ensemble kabyle. Et s’il est aussi vrai que tout a commencé par l’observation directe de l’extérieur mais non systématique de pratiques langagières de plusieurs parents en compagnie de leurs enfants à la sortie de crèches, d’écoles ou au travail, parfois au marché, dans des pizzerias, etc., (Ch. Sini, 2010 a, b et c), l’observation de l’intérieur est centrée sur onze familles dont j’ai réussi à convaincre un membre de me servir d’enquêteur camouflé, presqu’à la manière de W. Labov.

Des réserves pourraient concerner la crédibilité des observations fournies par ces enquêteurs qui, bien qu’ils ne soient pas informés des véritables objectifs de ce qui leur est demandé, ne fournissent que ce qu’ils veulent ou qu’ils peuvent. Les données ainsi recueillies seraient-elles donc biaisées  et les analyses qu’elles autorisent fausses ? Me servir des yeux et des oreilles des autres pour fonder une opinion ou nuancer celle qui est en cours à propos du rôle des femmes kabyles dans la transmission du kabyle, langue mais aussi culture, constitue la première étape me permettant de construire des guides d’entretien selon les cas. La seconde étape consiste, en effet, à entreprendre des discussions avec les membres des familles en observations lorsqu’ils acceptent: ils sont au nombre de 36 dont 19 sont de sexe féminin et 17 de sexe masculin, parmi lesquels 11 parents, 5 grands-parents et 20 enfants.  A ceux-là, il convient de rajouter, 17 femmes dont 3 sont des gestionnaires de crèches et 14 y travaillent en qualité d’éducatrices. En provoquant la discussion, c'est-à-dire la contradiction, plus particulièrement avec les 36 membres des familles en observation qui ont accepté d’échanger avec moi moyennant leur anonymat, je me fonde sur les informations relatives à leurs pratiques langagières au sein de leur famille respective que mes enquêteurs «camouflés» m’ont fournies.

Cette étape vise à la fois à comparer entre les descriptions de mes enquêteurs et les déclarations des concernés, d’un côté, et, de l’autre côté, à désambigüiser les raisons avancées pour lesquelles elles s’adressent aux enfants en français le plus souvent approximatif que mes propres observations ont révélé être aussi celui de certains pères et, à un degré moindre, de grands pères, si bien que l’hypothèse d’un rapport de forces, en ce domaine, en faveur de mamans pourrait être fructueuse d’autant plus que les grands-mères maternels aussi s’engagent dans le même sens lorsque du côté du père elles produisent, en général, un discours plutôt inverse (Ch. Sini, 2010d). Et c’est donc toute la problématique du rapport belle-mère/belle-fille qui parait être au cœur d’une évolution plus ou moins silencieuse selon qu’on est en famille nucléaire ou large et selon que la première est une exigence pour contracter le mariage ou un simple concours de circonstances plus ou moins admis comme tel. Ce n’est pas que le rôle des pères dans tout cela est minime. Car même vu de l’extérieur ou comme résultat d’un processus en cours, derrière l’engagement de plus ou moins de jeunes générations de femmes pour un mode de vie nucléaire, se trouve celui de pères formés à l’idée de responsabilité citoyenne et ayant fait l’amère expérience de vie de groupe dont ils ne semblent retenir que les conflits ou la résignation au plus fort, souvent décrit foncièrement injuste à l’égard d’un père et d’un frère, mais surtout des enfants/des neveux…

C’est donc ce désir d’une émancipation individuelle qui paraît être le moteur de l’évolution en cours et dans lequel les pratiques langagières semblent tenir une fonction et un rôle en devenir bien que cela ne soit pas de manière intentionnelle. C’est pourquoi la clarté de la ligne de démarcation entre ces pratiques selon qu’on est en familles nucléaires ou en familles larges et selon qu’on est en zone urbaine ou en zone rurale même si cette variable connait actuellement des changements du fait de la généralisation progressive du mode de vie de famille nucléaire qu’accompagne d’ailleurs celle des crèches/écoles maternelles[1] y compris dans les agglomérations rurales…

Familles nucléaires vs familles larges?

La quantité plutôt que la qualité des données recueillies n’autorise pas une visualisation où les deux espaces s’opposent. Toutefois, elles donnent à lire une tendance dans les pratiques langagières au sein des sept familles nucléaires différente de celle observée  au sein des quatre familles larges.

 Cette tendance concerne particulièrement le passage dans les familles nucléaires au français et à l’arabe selon parfois le partenaire de l’échange, la nature de l’échange (amical ou conflictuel), parfois le sujet de l’échange, parfois la présence ou pas de certains membres de la famille ou d’invités, etc. Bien que peu perceptible dans les pratiques langagières de familles larges, elle fonctionne en réalité sur le même principe en l’absence des grands parents des rapports d’échange.

Très peu visible dans les deux espaces familiaux larges ruraux en observation, cette tendance est moins discrète au sein des deux familles larges évoluant en milieu urbain. Il semble, en effet, que cela dépend aussi du profil des grands-parents: instruits et âgé de moins de 70 ans, ils tendent, selon les cas, à alterner ou à mélanger le kabyle surtout avec le français. A la différence, lorsqu’ils sont instruits et âgé de plus de 70 ans, ils semblent plutôt alterner les deux langues dans une logique de distribution fonctionnelle des domaines d’usage du français et du kabyle. Mais dans ce deuxième cas, la grand-mère, monolingue kabyle, ne pratique que sa langue aussi bien avec ses enfants et belles filles que ses petits-enfants. L’apparition du français mais aussi parfois de l’arabe scolaire s’effectue dans la relation entre la maman (ici belle-fille d’une quarantaine d’années généralement instruite en arabe et salariée) envers les enfants adolescents et scolarisés en arabe avec des enseignements de français et d’anglais  peu influents.

Cette remarque vaut aussi dans les deux espaces familiaux ruraux en cours d’observation avec une nuance: plus la maman est instruite et âgée, moins elle mélange le kabyle au français : elle les alterne. Par contre, moins âgée, et peu importe son degré d’instruction[2], elle mêle le kabyle à l’arabe et au français en raison de sa propre formation et le plus souvent en réponse aux exigences du soutien scolaire qu’elle apporte à ses enfants. Cette relation (maman↔enfants) étant plus fréquente que celle liant les enfants aux grands-parents et celle liant la maman aux grands-parents, il en résulte une pratique du kabyle chez les enfants qui n’est pas du tout celle des grands-parents. Cette évolution se manifeste surtout au niveau lexical puisque mêmes un domaine aussi investi par le kabyle, comme l’agriculture, se trouve envahi par des mots français, en général en référence à une nouvelle technologie, mais aussi arabe que l’école tente de substituer à ceux du français.

Cette évolution, qu’il faut prendre avec précaution en raison de la taille réduite de mon corpus[3], semble être intériorisée y compris par des locuteurs masculins. Cela se traduit par exemple, par le recours quasi-systématique de ces derniers au lexique français dans des séquences de syntaxe kabyle en s’adressant à des enfants d’autrui et pour renvoyer à une réalité foncièrement kabyle comme wali [regarde] la vache, ax[tiens] le pain. Cette espèce de souci communicatif avec ces petits kabyles en procédant ainsi au lieu des équivalents kabyle (tafunast pour vache, aγrum pour pain) traduit en lui-même un état d’esprit non pas à l’égard de la langue  kabyle mais de ces enfants situés dans un ailleurs immédiat que je pourrai qualifier de Même-Autre car en même temps qu’il est admis comme faisant partie de l’endogroupal, il est situé dans un exogroupal potentiel que, d’un côté, les discours épilinguistiques coproduits avec ces personnes explicitent et que, de l’autre côté, le comportement verbal de ces personnes avec les parents de ces enfants traduit sans la moindre ambiguïté: en effet, jamais je n’ai entendu ce genre de construction; c’est toujours aγrum et tafunast qui sont employés. Il y a donc de quoi à s’interroger si derrière cette impression qu’on se représente ces enfants parler un kabyle francisé ou, en tout cas, qu’on s’efforce de communiquer avec eux en français, il n’ya pas une certaine prédisposition à s’engager dans le parler de cet Autre qui est en fait Même.

En effet, qui observe les pratiques langagières dans l’espace social et géographique kabyle remarquera facilement cette espèce d’inversement de modèle car il semble que les personnes âgés ayant fréquenté l’école bilingue ou arabisée  ne tiennent plus à l’autorité langagière que leur aînés monolingues faisaient respecter selon les lieux, le rang social, les sujets d’échanges... L’abandon de leur rôle de modèle de parole, dans une société foncièrement de traditions orales où l’écriture est associée aux langues française et arabe bien qu’un début de «domestication» (J. Goody, 1978) de la pensée kabyle au moyen d’une grammatisation de plus en plus vigoureuse impliquant non seulement des instruments de cette domestication (grammaires explicites, dictionnaires de langues et de littérature, romans, nouvelles, presse surtout électronique, etc.) mais aussi des nouvelles formes du kabyle  qu’on entend dans  les versions adaptées en cette langues surtout de dessins animés à l’image de l’Age de glace,  etc.,  se traduit par l’émergence de parlers kabyles de jeunes ne s’identifiant plus au modèle langagier de contes kabyles ni aux formules que l’oralité a standardisées  et ne se reconnaissant pas dans celui de l’école de la République les orientant plutôt vers un vide culturel que d’aucuns dénoncent comme étant le berceau des extrémismes qui minent la société algérienne dans son ensemble.

Féminisation de pratiques langagières masculines?

Et parmi les caractéristiques de ces parlers, il y a surtout une tendance à franchir des frontières sexuelles qu’une ou deux générations précédentes auraient considérée comme une  transgression des règles du fonctionnement social. Cela serait perçu d’autant plus significatif que ce franchissement paraît se généraliser, du moins pour les pratiques langagières sexuellement distinguables, du côté de celles des femmes, en général, et des femmes évoluant en milieu familial nucléaire, en particulier. Cette observation générale est de toutes les façons largement confirmée par les données fournies par mes enquêteurs et par mes relations sociales ainsi que les données recueillis par les membres collaborateurs au projet dans lequel est réalisée la présente étude. En effet, j’ai eu à constater fréquemment, surtout dans la pratique du kabyle, une tendance de jeunes mariés à adopter progressivement des éléments phonétiques surtout mais lexicaux aussi de leurs épouses. Le plus frappant de ces éléments est celui qui concerne la variable kabyle [l] et [j]. Alors que [l] semble se généraliser[4] progressivement dans l’aire linguistique kabyle, y compris dans certains villages où il est considéré plutôt comme la norme par différence (opposition ?) aux centres urbains où [l] semble l’emporter, dans les pratiques langagières de jeunes couples évoluant en milieu rural que j’ai eu à observer, lorsque l’épouse réalise [j], l’époux abandonne petit à petit son [l] tout en se défendant de le faire.

L’autre exemple concerne l’autre célèbre variable kabyle [p] et [b] qu’on considère être de nature sexuelle: dans certains villages de haute Kabylie, les femmes emploieraient [p] là où les hommes diraient [b]. Du moins de nos jours et selon aussi bien mes observations que les témoignages masculins recueillis, cette différence n’est plus (ou n’est pas) d’ordre sexuel. En effet dans certains de ces villages, hommes et femmes réalisent [p] là où les autres villages kabyles prononcent [b], en tenant compte bien sûr d’autres variables justement régionales (notamment [g] et [w]  dans  [tagurt]/[tawurt] au lieu de [taburt] ou [tapurt] pour le français la porte. Cependant, ici une importante nuance est à souligner quand on doit prendre en considération l’histoire récente de ces villages qui ont en commun l’émigration externe des hommes vers l’Europe (B. Stora, 1985). Ainsi, il est très fort possible qu’on a affaire, en effet, à une variante sexuelle qui, en se généralisant, aux hommes devient une variante régionale, géographique ou carrément villageoise mais qui semble ‘’contaminer’’ des villages pour qui la réalisation de [p] à la place de [b] est totalement étrangère et ce par le truchement de mariage de filles réalisant [p] dans ces villages où elles s’y installent en famille nucléaire justement. Ces femmes semblent en toute vraisemblance non seulement maintenir leurs pratiques langagières ne respectant plus les conseils (consignes) d’autrefois pour aider à son maintien dans sa ‘’ famille d’accueil’’ en adoptant le mode de vie de celle-ci, incluant implicitement l’exercice de la parole,  et réduire les risques de répudiation, mais aussi entrainer son époux dans une espèce de rapport de force qu’elle gagne par le truchement des enfants qui plus l’influence langagière du village est réduite plus ils adoptent les pratiques maternelles d’autant plus que souvent dans ces familles nucléaires, les enfants fréquentent la crèche où ils sont généralement exposés … à un français souvent approximatif d’un personnel éducateur exclusivement féminin.

 On peut donc supposer que la généralisation de l’émigration masculine serait la raison fondamentale de l’évolution de cette variante, somme toute, sexuelle entre [b] et [p] d’autant plus que la stabilisation dans l’emploi généralisé de [p] est caractéristique des enfants issus de l’émigration familiale à partir des années 1970… Tout porte à croire que les enfants, aujourd’hui pères et pour certains grand-père, seraient élevés quasi-exclusivement par leur mère, leur père étant en France et ne (re)venant qu’occasionnellement tous les quatre, cinq ans voire plus si bien qu’héritiers de leur mère, au lieu de leur père qui, si on est d’accord avec l’hypothèse sexuelle de cette variante, ils ont, une fois père et dans une logique de transmission masculine des règles sociales de l’exercice de la parole, transmis non pas le [b] de leur père et grand-père mais [p] de leur mère sans que cela ne soit socialement marqueur d’une féminité dans ces villages d’autant plus que cela concerne ‘’ tout le monde’’.

Une hypothèse de lecture des pratiques langagières en cours

Il y a comme une inversion des rôles: les hommes à qui on reprochait autrefois de rapporter du français dans la famille du fait de leur instruction en cette langue ou de leur émigration en France, ne semblent plus être ainsi aujourd’hui du fait que leur femmes aujourd’hui plus ou moins instruites mélangent le français et/ou l’arabe au kabyle lorsque certaine d’entres–elles parlent aux enfants carrément en français. On ne peut pas dire pour autant que les hommes kabyles seraient devenus les gardiens du temple: l’évolution sociale confrontée à la mondialisation des modèles de liberté et de responsabilité, de famille, d’éducation et d’instruction, etc., semble être accompagnée par des pratiques langagières plurilingues où est recherché l’efficacité de la communication et de la réussite sociale. Dans une large mesure, l’idée que l’on se fait de l’idée de réussite sociale semble être à la base de ces pratiques et les fonctions sociales attribuées au français le moteur  d’une reconfiguration sexuelle des pratiques langagières. Il est évident qu’il n’y a pas dans l’exercice masculin de parole une volonté de jouer le rôle qu’on a cru voir chez les femmes kabyles, monolingues et qui n’avaient pas accès à autre choses que ce qu’elles avaient reçu de leurs aînées (mamans et belles mère, avec des nuances à souligner bien sûr car elles semblent contenir l’argument que certaines d’entre elles tenaient si fort à leur ancestralité qu’elles n’ont pas subi les effets normatifs des pratiques langagières de la belle famille dont elles sont censées, selon la sacro sainte idée que les femmes kabyle seraient les gardiennes des traditions, de transmettre aux générations montantes).

Il apparaît clairement, par contre, que le foyer familial n’est plus le lieu sûr de la reproduction culturelle et linguistique du kabyle non pas parce que ces femmes, à qui on aurait confié cette tâche, s’en sont dessaisies, mais parce que de plus en plus elles accèdent à des choix qu’elles n’avaient pas. Ces choix sont le plus souvent valorisés par la réussite sociale de certaines d’entre elles qui, de ce fait, deviennent un modèle dont les retombées culturelles et linguistiques sont défavorables à ce qu’on considérait être la chaine de transmissions des valeurs communautaires. Cette espèce de rupture se donne à voir, par exemple, dans l’attribution de prénoms aux nouveau-nés: des prénoms berbères ressuscités (Massinissa, Dyhia, etc.) ou à consonance occidentale ou orientale mais de moins en moins ceux de parents ou grands-parents âgés de plus de 60 ans comme Mokrane, Lounès, Ouerdia, Fetta, Aldjia, Malha,  etc. (Ch. Sini, 2005 et 2010d). Elle est visible  dans la pratique féminine de chants et berceuses, de devinettes, de contes et autres jeux ludiques qui ponctuaient, il y a quelques décennies, le parcours menant l’enfant du berceau à l’âge adulte et lui inculquait la morale collective. Dans les onze familles en cours d’observation, seules, les grands-mères paternelles des deux familles larges déclarent continuer à bercer encore leurs  petits enfants en kabyle, leur content toujours Tafunsat igudjilen,  la fameuse Lunja ou celui du monstre Teriel aux sept têtes… Elles sont, dans l’échantillon de familles en observation, les seules à se réjouir de chants qu’elles disent tenir pour l’essentiel de  leurs mères respectives. Mais, avouent-elles avec beaucoup d’amertume, les espaces de ses déclamations, notamment les mariages et les circoncisions, sont presque entièrement engloutis par les stéréos et autres DJ.  Pour les autres, souvent, le CD de berceuses en français remplace la voie maternelle quand, dans le meilleurs des cas, Dora l’exploratrice et les autres dessins animés que diffusent les chaines de télévision satellitaire[5], occupent l’enfance avant que l’école de la République oriente vers un vide culturel, creuset de crise identitaire  individuelle et collective. Les signaux de cette rupture englobent le domaine culinaire et celui des rapports d’intimité entre l’époux et l’épouse…  Ce n’est pas pour éloigner des enjeux de langues dans  les pratiques intrafamiliales en cours d’observation à Tizi-Ouzou que sont mentionnés ces signaux de rupture. En réalité, ils en font partie et la forme de langue est tout simplement un de leurs aspects. Et c’est justement dans cette forme de langue ou  cette forme de communication intrafamiliale que se lisent ces enjeux de pouvoir puisqu’en accédant à d’autres choix que celui de leurs ainées, les femmes et les jeunes filles kabyles observés dans leurs pratiques langagières et interrogées au sujet de ce dernier, optent pour autre chose sans avoir l’intention, il est vrai, de rupture avec la langue et la culture de leurs ainées.

Bibliographie

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Stora, B., Ils venaient d’Algérie, Paris, éditions la découverte, 1985.

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Sini, Ch., « Le kabyle à l’épreuve du rajeunissement social dans la région de Tizi-Ouzou», 6e colloque international de berbérologie, Bayreuth-Frankfort-Layden, 19-21 juillet 2010, à paraître dans Berber studies,  2010b.

Sini, Ch., «Maman et jeunes filles kabyles face aux langues », table ronde sur Les langues dans l’espace familial algérien : méthodologie d’enquête et d’analyse de corpus», organisé par le Crasc à Constantine le 7 juin 2010, 2010c

Sini, Ch., « Paroles de parents kabylophones à propos des langues à faire acquérir à leurs enfants », dans les actes du colloque international Plurilinguisme, politiques linguistiques et éducation. Quel éclairage pour Mayotte ?, tenu les 17-20 mai 2010, à Mayotte, France, 2010d.

Sini, Ch., «Pratiques et représentations de langues au sein de familles arabophones récemment établies dans la région de Tizi-Ouzou», à paraître dans Les Cahiers du SLADD, ISSN 1112-4792,  Constantine, Algérie, 2009b.

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 Notes

[1] Écoles maternelles ? C’est souvent en français approximatif, mélangé au kabyle ou à l’arabe, qu’on y parle aux enfants…  Cela est d’autant plus important de le souligner que cette mixité langagière a, parfois, des implications sur les pratiques langagières au sein des familles qui les adoptent et de ce fait, en les pratiquant par habitude, participent à leur diffusion au moins dans l’entourage immédiat : la famille large, le quartier, le village…

[2] En Algérien, l’instruction est obligatoire jusqu’à l’âge de seize ans.

[3] Bien que j’ai eu à la constater à plusieurs reprises  en des lieux différents et avec des locuteurs kabyles de tout âge et toute profession…

[4] Cette généralisation parait être soutenue, dans un souci de normativisation en cours dans l’espace kabyle, par des acteurs culturels de grande influence comme feu Matoub Lounès qui, issu d’un village connu pour l’usage d’un [j] prononcé, ne le réalise dans aucune de ses chansons bien qu’il le fait dans l’exercice de la parole quotidienne! [l] serait-il est alors véhiculaire quand [j] serait plutôt identitaire?     

[5] Libre de leur choix, les enfants des familles en observation  regardent peu les dessins animés diffusés par les quatre chaines de télévision nationale.