Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

 La sacralité de nos constantes qui font l’objet d’une unanimité nationale, à savoir l’islam en tant que religion de l’État garant de la liberté du culte, ainsi que la commanderie des croyants, le régime monarchique, l’unité nationale, l’intégrité territoriale et le choix démocratique, nous apporte un gage et un socle solides pour bâtir un compromis historique ayant la force d’un nouveau pacte entre le Trône et le peuple.(Mohammed VI, 2011).

 La crise idéologique du monde arabe et la nécessité du recours à l’histoire

La succession d’événements mettant en cause les régimes politiques de plusieurs pays du monde arabe n’a pas été sans conséquence sur le Maghreb. Ainsi, le 20 février 2011, au Maroc, des milliers de manifestants se sont rassemblés pour réclamer des changements profonds dans le Royaume. Répondant aux revendications du « Mouvement du 20 février 2011 », le Roi Mohammed VI a, dans son discours du 9 mars, lancé des projets de réforme de l’État, de la régionalisation (Mohammed VI, 2001)[1] en réfléchissant sur l’identité marocaine. La culture amazighe, a ainsi été reconnue, dans le contexte de la réforme constitutionnelle, comme un pilier fondamental dans la construction d’une identité nationale plurielle.

Le discours de la quête d’une identité, basée sur les racines historiques de la nation, traduit le désir d’une symbiose entre le Trône et la Nation, il signifie aussi que ceux qui détiennent le pouvoir cherchent à instrumentaliser l’histoire pour justifier leurs options politiques qui soutiennent et modèlent l’imagination de la communauté. Si d’un côté, le progrès et la modernité suivant des modèles occidentaux, sont des conquêtes légitimes de la nation moderne en affirmation, d’un autre côté, l’argument évoqué en faveur de l’hégémonie de cette communauté imaginaire est basé sur la sacralité de l’islam, comme religion d’État, qui est établie par un « compromis historique ayant la force d’un nouveau pacte entre le Trône et le peuple » (Mohammed VI, 2011). C’est l’islam qui est présenté, par le discours officiel, comme l’élément liant la communauté plurielle.

Dans cette conception, le binôme amazighe-arabe ne posera plus de problème, car les diversités linguistique et culturelle pourront coexister à partir du moment où l’État sera unifié par le discours de la sacralité. Mais cette conclusion ne peut pas, tout à fait, être entendue comme absolue et définitionnelle d’un nationalisme marocain. On se retrouve encore face à une nation dans laquelle le fantôme colonial imprime ses marques dans la formulation de l’idéologie du nationalisme contemporain. La révision constitutionnelle introduit justement des notions occidentales de démocratie en établissant un nouvel ordre de valeurs à la base de sa rédaction.

Le problème que l’on rencontre n’est pas forcément d’établir qui contrôlera les structures du pouvoir, mais plutôt de définir des modèles fondamentaux d’ordre politique, social et culturel, soit un problème d’identification et de redéfinition des discours. L’idée de « continuité historique » est mise au service de la formation identitaire. Le cas marocain doit être interprété par rapport à sa réalité historique locale, sans ignorer les vestiges patrimoniaux de la mémoire de la formation de son intégrité territoriale, qui impriment à cette communauté le sentiment d’ancienneté et d’appartenance.

La présence portugaise et la formation idéologique dans l'imaginaire marocain

Un instrument important pour discuter de l’idéologie et de la nation, très pertinent actuellement au Royaume du Maroc, et qui met face-à-face l’État souverain et un nationalisme populaire émergent, est celui de revenir sur le passé de la nation et de tenter de comprendre la formulation idéologique à partir de laquelle s’est constituée l’idée de nation marocaine. Dans le processus historique de la formation du Royaume du Maroc, il est possible d’isoler quelques moments qui nourrissent des idéologies discursives, de création d’imaginaires unificateurs. Un des principaux moments que nous considérons comme un des plus transversaux dans les discours sur l’unification territoriale et idéologique du Royaume du Maroc, prend place tout au long du XVIe siècle. C’est précisément à cette période que l’on attribue, à la présence portugaise au Maroc, la responsabilité de provoquer directement ou indirectement de grandes transformations ayant amené à ce qui est considéré comme la première unification du Royaume du Maroc.

On peut parler de deux périodes fondamentales dans l’histoire du Maroc, en termes de production d’idéologies d’unification territoriale, qui permettent de faire une lecture critique sur la façon avec laquelle la communauté marocaine projette son identité vers une condition nationale déterminée. Bien que ces deux moments soient éloignés par la temporalité et aussi par les conditions sociales, politiques, historiques de chaque période, il faut garder à l’esprit « […] que les États nationaux sont “nouveaux” et “historiques”, alors que les nations auxquelles ils donnent une expression politique accumulent toujours un passé immémorial, et de plus, elles prennent le chemin d’un futur illimité. C’est la magie du nationalisme qui convertit le hasard en destin » (Anderson, 2009, 38-39).

Le jihad mis en place au XVIe siècle contre les Portugais, et qui a abouti à la Bataille de l’Oued El Makhazin a été, du point de vue de sa représentation historique et symbolique, aussi important que la Révolution du Roi et du Peuple[2], événement qui a amené le Maroc à l’indépendance contre la force coloniale française en 1956. Le premier événement a parrainé le désir de constitution d’une intégrité territoriale, et le second a été la concrétisation de l’unification vers une nation souveraine.

Quand on regarde ces moments-clés, on peut voir que la communauté a traversé son histoire en portant et en recréant une idéologie sacralisée par l’islam, comme l’imagination de soi-même, et unifiée par la langue de la religion – l’arabe – et par la souveraineté d’une monarchie chérifienne des descendants du Prophète.

Ahmed Bouchareb (1988), dans son analyse, nous montre que dans les chroniques marocaines de cette période, d’une façon générale, les Portugais ont été indistinctement qualifiés de « chrétiens », d’« infidèles » ou de « roum », et les Marocains de musulmans. La bataille du XVIe siècle a été une « bataille pour les âmes ». C’était une idée très répandue à cette époque, comme l’affirme l'historien.

Ibn Yajbush est un des rares chroniqueurs marocains à avoir parlé de certains événements auxquels les Portugais ont été associés dans son œuvre Tanbih al-himam al ‘aliya – étant lui-même concerné par la conquête d’Asilah, en 1471. Cette œuvre montre précisément l’effet de la menace portugaise sur la communauté et le besoin de cohésion de la communauté elle-même. L’auteur évoque la gravité de ce qui est arrivé au Royaume, et la nécessité d’utiliser la force avec l’appel au jihad. (apud Salih, 2008).

Si les représentations historiques ont été rares ou peu précises, les représentations symboliques, elles, à travers la création de mythes et la transmission par la mémoire collective, ont proliféré dans la communauté marocaine en contribuant à la formation idéologique. Pour la mythologie marocaine, cette bataille a été si déterminante comme la bataille de Badr, qui est un héritage de la mémoire collective musulmane, comme la première victoire de l’islam contre les infidèles, un des moments capitaux de la vie du Prophète Mohammed.

Chaque année, le 4 août, surtout depuis l’indépendance, la presse nationale, à travers le quotidien Le Matin du Sahara, reconstitue cette bataille de l’Oued El Makhazin, en rappelant l’importance qu’elle a eue dans la formation de la nation marocaine. Les titres nous rappellent toujours l’idée d’un événement commémoratif : « Un combat pour la souveraineté nationale » (2006 ; 2007), « Une page rayonnante de l’histoire du Maroc » (2008) ou encore « Une grande épopée de la nation marocaine » (2009), etc.

Des célébrations de la victoire d’Al-Mansour sont réalisées, chaque année, par des entités locales, et le mythe de la bataille est ainsi réutilisé, construit, reconstruit et réinterprété successivement. Par exemple, en août 2011, le Matin du Sahara a publié deux articles sur le même sujet. Dans la rubrique flash info, il était indiqué : « Préservation de l’intégrité territoriale du Maroc - Le 433e anniversaire de la bataille de Oued El Makhazine, une épopée historique au service de la défense des valeurs » et dans la rubrique Nation on pouvait lire : « Une épopée historique au service de la défense des valeurs sacrées de la Nation - 433e anniversaire de la bataille de Oued El Makhazine ». Quel que soit le cas, l’idée transmise est toujours celle de l’hégémonie de la Nation, basée sur les valeurs historiques de la bataille, sacralisée dans son essence. Ce qui est impressionnant, c’est la dimension idéologique et nationaliste attribuée à cette bataille qui est utilisée comme symbole de l’intégrité territoriale du Maroc et d’une communauté unie autour de l’islam. L’article finit en évoquant précisément les réformes constitutionnelles du moment actuel, comme d’autres moments fondamentaux de l’histoire nationale pour l’indépendance, la fête du Trône et la révolution du Roi et du Peuple :

La célébration du 433e anniversaire d’Oued El Makhazine coïncide cette année avec le climat d’enthousiasme et de mobilisation du peuple marocain, de Tanger à Lagouira, autour de la nouvelle Constitution adoptée lors de la consultation populaire du 1er Juillet. Le Haut-commissariat aux anciens résistants et anciens membres de l’armée de libération affirme que la famille de la résistance et de l’armée de libération commémore cet anniversaire dans la joie et l’enthousiasme, d’autant que cette célébration coïncide avec le 12ème anniversaire de la fête du Trône et le 58ème anniversaire de la révolution du Roi et du peuple (Journal Le Matin du Sahara du 3 août 2011).

Ces commémorations, qui prennent ce moment historique comme inspiration de la résistance contre toutes puissances colonialistes pour la liberté et l’indépendance, sont reproduites chaque année. Néanmoins, la Bataille de l’Oued El Makhazin n’était pas une histoire très connue des Marocains, en général. La reprise de la bataille a été introduite pendant la formation des mouvements pro-indépendants contre le protectorat.

Au niveau des instances institutionnelles, on trouve aussi actuellement des discours similaires et les mêmes choix de mémoire sur le passé marocain. Sur le site Internet du ministère de la Culture du Royaume du Maroc[3] on trouve une section dédiée au Patrimoine culturel où sont énumérées les civilisations du Maroc. Les principaux moments de chaque dynastie sont décrits, comme leur succession et leur contribution à la formation nationale.

Quand on analyse les discours, on ne trouve que de brèves références sur les conquêtes des places de l’Atlantique par les Ibériques. Concernant la dynastie mérinide quelques références sont faites aux dates de ces conquêtes et des villes prises. C’est seulement lorsque l’on arrive à la période de la dynastie saadienne que l’on retrouve l’idée de la formation de l’intégrité territoriale et d’un seul pouvoir central, avec la dynastie chérifienne, originaire de la région du Dra'a. Ce qui n’a été possible que par le besoin de combattre les Portugais. La légitimation du pouvoir saadien passe ainsi par la narration de la victoire lors de la bataille de l’Oued El Makhazin.

Idéologies et patrimonialisation : des services culturels du Protectorat à l'indépendance

Le processus de patrimonialisation au Maroc a été une action implantée par les colonisateurs français et adoptée postérieurement par l’État national indépendant, mais l’usage qui a été fait de cette notion a suivi un parcours spécifique aux besoins discursifs de chaque moment. Les symboles utilisés ont été souvent les mêmes, cependant leur signification est toujours restée en mutation.

Le protectorat français a cherché à identifier les spécificités de la culture marocaine avec des objectifs très précis. À travers une attitude très patriarcale réfléchie dans la politique culturelle et à travers la défense d’un traditionalisme pétrifié, il cherchait à établir un régime de contrôle qui visait un équilibre entre colons et indigènes, en appelant à l’enrichissement culturel de la communauté indigène, par la préservation des valeurs traditionnelles, ce qui conduirait au développement national.

Les politiques culturelles qui ont institué et classé le patrimoine, la muséologie et l’urbanisme sur ce territoire « vierge » ont eu un rôle important dans la tentative d’implanter un colonialisme plus tolérable pour la colonie et à la pointe de l’innovation et de l’expérimentation pour la métropole. Le protectorat croyait en sa mission civilisatrice, qui, à travers la création d’une ville duale entre la tradition et la modernité, les indigènes et des Européens, atteindrait le niveau d’équilibre désiré et convenable (Gwendolyn, 1997).

Alors que la motivation du protectorat était d’instaurer une politique d’« intérêt commun », à partir de 1956, l’idéologie exprimée dans les options politiques et institutionnelles devait assurer l’« intérêt national ». À partir de l’indépendance, une nouvelle préoccupation avec l’identification des demandes du développement est apparue, ce qui a mis en arrière-plan les questions culturelles et de patrimonialisation. Les politiques culturelles sont ainsi passées par une crise de non-définition, avec la minimisation des interventions ou même leur absence totale dans plusieurs régions. La nécessité de trouver un langage propre qui libérerait l’identité culturelle marocaine du discours du colonisateur a eu comme reflet cette négligence du domaine, qui retrouverait seulement une position efficace à partir de la fin des années 1970.

Le premier accord de nature culturelle et scientifique entre le Portugal et le Maroc, date précisément de cette époque, du 11 décembre 1978, avec l’apparition d’un nouvel intérêt pour l’établissement des organes capables d’une gestion culturelle effective. La direction du Patrimoine culturel apparut ainsi avec la mission de protéger, conserver, restaurer, contrôler et divulguer le patrimoine architectural, archéologique et ethnographique à travers des moyens adéquats aux diverses valeurs artistiques nationales.

En 1990, pour mettre en place ces desseins, la direction du Patrimoine culturel a créé le premier centre spécialisé en patrimoine, le CERKAS – Centre de Restauration et de Réhabilitation du Patrimoine Architectural des zones Atlasiques et Sub-atlasiques – à Ouarzazate et en 1995 le CPML – Centre d’Études et de Recherche du Patrimoine Maroco-Lusitanien, à El Jadida. Ce dernier avait pour mission la conservation et la valorisation du patrimoine d’origine portugaise dans tous ses aspects : historique, architectonique et artistique (BO, 1990, n° 430)[4]. Le CPML était l’image d’un nouveau signifiant attribuée à ce patrimoine au Maroc.

Représentations symboliques du patrimoine d’origine portugaise au Maroc dans la création des discours idéologiques

Mais la vérité est qu’à d’autres niveaux, si le Portugal n’est pas un « illustre connu », il est au moins un « illustre un peu connu ». Là, sont les châteaux et les villes de la côte abandonnés, que tous les Marocains associent immédiatement aux « anciens » Portugais, expulsés par la force de l’islam et des pouvoirs sacrés du Maroc. […] Simon Lévy rappelle que l’« historiographie populaire », française et coloniale, attribue aux Portugais tout ce qui est antérieur au Protectorat (français et espagnol), sauf évidemment les mosquées (Tavim, 2005, 42).

La colonisation française au Maroc n’est pas restée seulement au niveau du domaine territorial et du pouvoir politique et économique, elle visait aussi la formation culturelle, une colonisation mentale des croyances et des pratiques. Le choix des éléments patrimoniaux n’a pas été innocent et montre bien l’intention des Français de s’emparer des symboles de pouvoir du pays. Les séries de cartes postales, qui ont été produites à cette période, démontrent clairement l’intérêt que l’Administration française a eu pour le patrimoine architectural, notamment pour le patrimoine d’origine portugaise au Maroc. À travers la photographie et la diffusion de ces images, le colonisateur français se mettait à un autre niveau du domaine colonial, dans une dimension intemporelle. Les colons apparaissaient parfois dans ces images en arborant leur supériorité civilisatrice en opposition aux images qui était produites d’indigènes en état d’innocence naturelle, attachés anachroniquement à un passé cristallisé. Les images reproduites en série, en identifiant le patrimoine portugais au Maroc, étaient surtout celles qui pouvaient nourrir l’idée d’un empire glorieux. Le discours produit par ces cartes postales était celui d’un domaine monumental européen, face au Maroc pittoresque des indigènes. La représentation pictographique exprimait et articulait les idéologies impérialistes qui conféraient une espèce de continuité entre le passé colonial et la colonisation moderne.

Les premières études spécialisées sur la présence portugaise au Maroc et son legs datent aussi des années du Protectorat. Une élite intellectuelle française s’est en effet intéressée à la création de ses propres thèses en commençant un relevé exhaustif de toutes les sources documentaires. Pierre de Cenival, en 1934, publia le premier volume des Sources Inédites de l’histoire du Maroc : Archives et Bibliothèques du Portugal ; après son décès, Robert Ricard et David Lopes publièrent les tomes suivants en 1939 et en 1948. Parmi les auteurs qui ont étudié cet héritage on trouve entre autres, Marise Perial, Paul-Antoine Évin, Henri Terrasse et Denise Valéro.

Toute la production littéraire produite pendant cette période a essayé de cadrer le passé impérial portugais en lui attribuant une spécificité dans les logiques d’identification du patrimoine culturel. Ainsi, à côté de la production théorique sur ce patrimoine, les services culturels sont partis en inventoriant et en classant les vestiges matériels pour sa sauvegarde. Toutes les inscriptions des monuments d’origine portugaise dans la liste du patrimoine national, dans la région administrative française, datent de l’époque du Protectorat.

Pour le Maroc colonial la valorisation de ce patrimoine se faisait surtout par la distinction et non par l’intégration culturelle. Henri Terrace (1945, 404) a suivi cette philosophie : « Les architectes portugais n’avaient rien à apprendre de ces forteresses archaïques, mal adaptées au terrain et à peu près incapables de résister au canon ». Le passé portugais correspondait, en fait, à quelque chose de monumental et au caractère strictement européen par opposition au pittoresque scénario indigène.

Par contre, les politiques éducatives françaises dans la stratégie du colonialisme qui visaient un empire moderne avaient pour objectif un genre de métissage mental. Malgré le fait d’être indigène physiquement, le colonisé, idéalement, aurait dû « s’élever » moralement et intellectuellement sur le modèle du colonisateur.

Avec l’apparition d’une nouvelle ère de l’indépendance coloniale, le thème le plus discuté dans les sphères du pouvoir au Maroc a été une sorte de reprise d’identité pour la libération totale, pas seulement territoriale, mais aussi idéologique. La monnaie nationale, l’économie, les territoires et récemment les langues vernaculaires ont été reprises par l’État indépendant. Toutes les communautés imaginées ont le besoin de s’affirmer anciennes et c’est cette quête de la genèse des traditions, des racines qui a motivé le nationalisme dans le processus d’indépendance.

Ainsi, la représentation symbolique du passé portugais dans le contexte de l’indépendance nationale marocaine a pris des contours un peu différents. C’était important d’abord d’identifier les grands faits et les grands responsables pour écrire l’histoire de la communauté et des grandes dynasties. La Bataille de l’Oued El Makhazin était souvent considérée, au moment de l’émergence du nationalisme, comme le début de l’âge d’or marocain – le début de l’épopée d’Ahmed Al Mansour qui a étendu les limites de l’empire saadien aux confins du territoire du Mali.

La mémoire de la présence portugaise au Maroc est devenue ainsi un outil pour le discours de l’unité marocaine, de l’intégrité territoriale et du nationalisme. Les politiques de conservation patrimoniale étaient en état latent après l’indépendance car elles ne représentaient pas une priorité pour le rétablissement de l’autonomie nationale.

Au fil des ans, la relation entre le Maroc et le Portugal est devenue stratégiquement plus proche, dans le désir d’une nouvelle ouverture du pays à l’Europe. Des négociations ont été faites dans le sens d’établir des accords bilatéraux. L’imaginaire du passé portugais est devenu, à nouveau, quelque chose de très différent. Le discours était maintenant celui d’un passé de rapport culturel et de tolérance parfaitement intriqué dans le modus vivendi marocain :

[…] la place forte de Mazagan (Mazagão ou la cité portugaise), bijou architectural inestimable et symbole de tolérance et de cohabitation parfaite des trois religions monothéistes dans une terre d’Islam […] (Nejdi, 2007).

On peut trouver diverses références dans la presse et dans les discours officiels de cette exaltation d’un passé commun et d’une histoire partagée, de tolérance religieuse et culturelle. À l’exception de la bataille, qui continue à être un symbole exceptionnel de victoire et d’indépendance, le patrimoine d’origine portugaise est vu comme un exemple de succès d’une hybridation acceptable d’ « influences croisées entre les cultures européenne et marocaine, qui apparaissent clairement dans l’architecture, la technologie et l’urbanisme » (Journal Le Matin du Sahara du 3 juillet 2004)[5].

Conclusion

En lisant l’histoire, on peut dire qu’à des moments de domination et de colonisation, on arrive toujours à un désir d’élévation, de libération comme réaction vers la perte d’identité éminente. Ce désir se manifeste dans des récits qui utilisent souvent le patrimoine pour la représentation symbolique dans le discours.

Les discours des pouvoirs émergents réécrivent l’histoire et légitiment les vestiges et les mémoires de cette histoire. Les processus d’identification, de nomination et de classification du patrimoine ont toujours une motivation fortement idéologique et franchement politisée. Ces options se réfléchissent ainsi dans toute structure sociale, sur le tissu humain et sur le tissu urbain, en exaltant des moments historiques et en oubliant les faits qui ne contribuent pas à la construction désirée de l’identité :

Les grands barrages deviennent ainsi monuments historiques, et celui de l’Oued al-Makhâzin y consacre un site. Et de même une gare a été inaugurée en 1978, année de la célébration du quatrième centenaire de la victoire. Au même moment, le prince héritier s’est rendu à Tanger où une représentation de la bataille était inaugurée au musée militaire miniature du palais Mendube. […] Dix ans plus tard, on posait à Souaken, un des deux villages construits à l’endroit-même où se déroula la bataille, la première pierre d’un grand amphithéâtre en plein air destiné à accueillir les manifestations politiques et culturelles qui accompagnent la commémoration annuelle. D’inauguration en ouverture de nouvelles œuvres, le nom de la bataille s’inscrit sur les frontons d’un nombre toujours plus élevé de bâtiments publics, donc symboliques de la communauté nationale (Valensi, 1992, 259).

Le patrimoine d’origine portugaise au Maroc n’a donc pas une présence clairement reconnue par toute la communauté marocaine, et est même souvent ignoré localement. Néanmoins, l’idée transversale de l’Antiquité subjacente au concept d’« être portugais », les représentations et les commémorations de la bataille, la constitution du CPML, montrent que l’utilisation de l’idée de patrimoine d’origine portugaise est une référence incontournable dans tout le territoire et est évoquée comme un élément important dans la construction d’une identité nationale.

Bibliographie

ANDERSON Benedict, 2005, Comunidades imaginadas : Reflexões sobre a origem e a expansão do nacionalismo, Lisbonne, Edições 70.

BOUCHAREB Ahmed, 1988, « Les conséquences socioculturelles de la conquête ibérique du litoral marocain », in M. García-Arenal, M. J. Viguera (éd.), Relaciones de la Península Ibérica con el Magreb, (siglos XIII-XVI), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 501-552.

CATTEDRA Raffaele et al. (dir.), 2010, Patrimoines en situation. Constructions et usages en différents contextes urbains, Beyrouth, Rabat, Presses de l’Ifpo, Centre Jacques Berque, « Études contemporaines ».

NEJDI ABDELMAJID, 2007, « El Jadida : fierté et authenticité de Mazagan », Le Matin du Sahara, 1er juillet 2007.

RICARD Robert, 1945, Mélanges d’études luso-marocaines dédiés à la mémoire de David Lopes et Pierre de Cénival, Collection Portugaise, vol. 6. Lisbonne, Portugália, « collection portugaise ».

SALHI Mohammed, 2008, La présence portugaise au Maroc et les relations actuelles entre les deux pays, Rabat, Université Mohammed V.

TAVIM José Alberto, 2005, “Castelo abandonado : Percepções do passado português no discurso patrimonial dos Judeus de Marrocos (Século XX)”, Ellipsis : Journal of the American Portuguese Studies Association, vol. 3, [s.p.], [article en ligne : http://www.ellipsis-apsa.com/Volume_3_files/Tavim_ellipsis_3_2005.pdf].

TERRASSE Henri, 1945, « Note sur les contacts artistiques entre le Maroc et le Portugal du XVe au XVIIe siècle » in R. Ricard (dir.), Mélanges d’études luso-marocaines dédiés à la mémoire de David Lopes et Pierre de Cénival, vol. 6, Lisbonne, Portugália, « collection portugaise », 401-417.

VALENSI Lucette, 1992, Fables de la mémoire. La glorieuse bataille des trois rois, Paris, Seuil.

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Sources imprimées

Journal Le Matin du Sahara.

Bulletin Officiel du Royaume du Maroc (=BO).

Sources électroniques

MOHAMMED VI (S.M. le roi), 2001, « Discours de la cérémonie d’apposition du Sceau chérifien scellant le dahir créant et organisant l’Institut Royal de la Culture Amazighe », 17 octobre, [discours en ligne : www.ircam.ma/fr/index.php?soc=textes&rd=21].

MOHAMMED VI (S.M. le roi), 2011, « Discours adressé par SM le roi à la nation », 9 Mars, [discours en ligne : http://www.maroc.ma/NR/rdonlyres/00002015/pisgmllvmaxpxxqbirtpudaflwnownkc/Texteint%C3%A9graldudiscoursadress%C3%A9parSMleRoi%C3%A0laNationmercredi09mars.pdf.

 Notes

[1] Ce discours du 17 Octobre 2001 à l'Institut Royal de la Culture Amazighe défend l’idée d’une nation unifiée dans sa pluralité.

[2] La Révolution du Roi et du Peuple ou Thawratou el maliki wa chaâb est la dénomination de la manifestation de résistance qui a pris place le 20 Août 1953 quand le Roi Mohammed V a été envoyé en exil à Madagascar. Dans tout le Royaume du Maroc, la population s’est réunie contre l’occupant colonial par des manifestations et des grèves, et a constitué une résistance armée pour commencer la lutte pour l’indépendance. Mohammed V revint sur le trône le 16 Novembre 1955 en déclarant « on est sorti d'un combat mineur pour s'engager dans un combat majeur ».

[3] www.minculture.gov.ma/fr/.

[4] Dahir n° 275-95 du 30 janvier du ministère des Affaires Culturelles qui vise la création et l’organisation du Centre d’Études et de Recherches du Patrimoine Maroco-Lusitanien.

[5] Cf. l’article intitulé : « Les nouvelles inscriptions portent à 775 le nombre de sites classés : Mazagan, sur la liste du patrimoine mondial à sauvegarder ».