Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

 « Sept ans ça suffit ! ». C’est par ce cri poignant que, le 29 août 1962, les premiers manifestants de l’Algérie indépendante exigèrent l’arrêt des luttes claniques pour le pouvoir.

Après une domination coloniale de cent trente-deux ans et de longues années de guerre pour l’indépendance, l’Algérie avait acquis le statut d’État Nation. Dès lors, le peuple algérien aspirait à des idéaux de liberté et de développement.

Sortis vainqueurs de la bataille fratricide pour le pouvoir, une partie des leaders nationalistes optèrent pour une voie socialiste de développement fondée sur des stratégies-clés : autogestion et industries industrialisantes. Parallèlement, l’Algérie affirma son identité officielle, exclusivement arabe et musulmane.

Pourtant, et après s’être imposé comme l’un des leaders du mouvement des Non-alignés et l’une des figures du nationalisme arabe, le pays périclita dans la crise économique.  L’équilibre relatif du système autoritaire postcolonial fut alors affaibli par la contraction des économies et par les contraintes des programmes d’ajustement structurel. Et ainsi, près de vingt-six ans après l’indépendance, les émeutes du 5 octobre 1988 éclatèrent, mettant fin au régime de parti-État et permettant l’émergence formelle d’une constitution libérale, porteuse d’espoirs démocratiques et fondée sur un pluralisme politique.  L’Algérie s’engagea alors dans un processus dit de démocratisation – processus très rapidement pris en otage par les partis hégémoniques : le FLN et le FIS. La transition ainsi amorcée dans un contexte de violence politique et sociale tourna court avec l’arrêt des élections législatives en 1991.

L’expérience algérienne de transition semble confirmer l’idée d’une résistance des pays arabo-musulmans à l’instauration de la démocratie. Plusieurs grilles explicatives ont été avancées pour justifier de manière globale la spécificité de l’autoritarisme arabe et du « despotisme oriental ». L’incompatibilité des régimes arabes avec le modèle démocratique serait, en effet, fonction de facteurs économiques, culturels ou encore religieux.

Chacun de ces arguments participe d’une vision positiviste qui, comme l’a souligné Ghassan Salamé (1991, 308), pèche par un manque d’historicité. En effet, les nombreuses tentatives d’explication du déficit démocratique arabe minorent ou ignorent le fait que les sociétés arabo-musulmanes éprouvent un réel malaise à adopter un «modèle démocratique fortement associé aux puissances coloniales qui l’ont inspiré ».

C’est pour combler le manque d’historicité des approches explicatives que le concept de « traumatisme historique » comme facteur explicatif global est retenu dans la présente réflexion. Un ré-ordonnancement des matériaux théoriques autour du concept de « traumatisme historique » permet en effet d’identifier les mécanismes de résistance aux modèles démocratiques. Ce concept a montré son efficacité, particulièrement en sociologie électorale avec les travaux de Paul Bois sur le comportement électoral des paysans de l’Ouest de la France, ceux d’Emmanuelle Comtat et d’Éric Savarese à propos des Pieds-noirs d’Algérie et du vote frontiste.

Transposé au niveau macro-politique et dans le cadre d’un processus de démocratisation, le traumatisme historique, né de la période coloniale et perpétué après l’indépendance, pèse sur toute dynamique de changement, hypothéquant les tentatives de libéralisation politique au point d’aboutir à la consolidation de l’autoritarisme. Le traumatisme historique sera envisagé non sous l’angle de ses symptômes mais comme un élément de perturbation des modèles sociaux, culturels et politiques.

La problématique fondamentale de la démocratisation algérienne est celle de l’accélération/altération de la naissance d’une communauté nationale dépourvue de l’infrastructure d’une société civile indispensable à la démocratie. Une telle problématique nécessite de définir le concept de traumatisme historique.

Par traumatisme historique, il faut ainsi entendre les troubles durables affectant les rapports individuels et collectifs qui sont engendrés par des événements historiques violents. Ce type de traumatisme est associé à des situations confuses, où sévissent, l’extermination, la déportation, l’expropriation, « le génocide culturel et la soumission coloniale » (Wesley-Esquimaux, Smolewqki, 2004). Il est de nature à bouleverser durablement la vie d’une communauté. Intégré aux éléments de socialisation de celle-ci, au même titre que la religion, la langue ou la culture, le traumatisme historique structure les comportements sociaux et politiques. Il se situe à l’intersection de l’expérience individuelle, du patrimoine familial et du vécu collectif.

L’hypothèse se fonde sur le postulat selon lequel la situation coloniale telle que décrite et conceptualisée par Georges Balandier (1951)[1] a fortement marqué le comportement politique de la population algérienne et de ses élites. Cette situation coloniale, par ses caractéristiques intrinsèques et par ses manifestations les plus violentes, notamment à travers la guerre de libération nationale a causé un traumatisme historique structurant. Celui-ci a engendré la naissance d’une nation algérienne et a marqué, voire conditionné, l’action pour la libération nationale et les comportements politiques de l’Algérie indépendante.

La situation postcoloniale apparaît comme étant une période d’intériorisation, d’intégration et de transmission intergénérationnelle des éléments caractéristiques de la situation coloniale. L’impulsion de l’autoritarisme a été donnée par les leaders nationalistes de l’Algérie indépendante, et à leur profit exclusif.

La perspective historique retenue ici permet de cerner les causes structurelles de l’autoritarisme à travers la transposition à l’indépendance de modèles fondés sur la prééminence du rôle de l’armée, l’externalité du pouvoir par rapport à la société, et l’absence d’une idéologie correspondant à une vision sociale cohérente. Elle permet de définir principalement deux constantes caractéristiques et communes à deux périodes, 1962 et 1988 : le religieux comme ressource politique fondamentale, et la volonté d’une mainmise sur le champ politique. Élément fédérateur de la nation jusqu’en 1962, l’islam a été repris, en 1988, comme argument de contestation du parti-État. La mainmise sur le champ politique s’est traduite par la perpétuation d’un contrôle du pluralisme politique, justifié en situation coloniale par la nécessité de résistance au colonialisme, puis, en situation postcoloniale, par la volonté inavouée de la pérennisation au pouvoir d’une certaine élite nationaliste.

1962-1988 : L’islam, une ressource politique incontournable

L’émergence de l’islam comme ressource politique, identitaire exclusive et incontournable est significative du traumatisme historique en tant qu’élément structurant de l’espace politique algérien. L’islamité et l’arabité dont elle est indissociable, constituent le socle de la légitimité historique et représentent les deux arguments identitaires cristallisant la ségrégation coloniale en Algérie. Et ces deux arguments se sont substitués à l’existence effective d’un lien et d’une cohésion sociale pour nourrir l’idée d’une communauté cohérente et unie face au pouvoir colonial. D’ailleurs, cette interférence du religieux et du politique se trouve transposée dans la langue elle-même, la linguistique constituant un champ privilégié des enjeux. Ainsi, l’utilisation du terme de djihad, guerre sainte, a représenté un mot d’ordre mobilisateur pendant la guerre de libération nationale (Moussaoui, 1994). L’emploi persistant depuis l’indépendance des termes de moudjahid (ou combattant religieux), chahid (ou martyr), a été un moyen de légitimation pour les élites dirigeantes qui s’approprient un capital symbolique religieux non négligeable. Le pouvoir revêt une double sacralité. La légitimité historique, mobilisée pour asseoir le pouvoir, est complétée par une légitimité religieuse. Le discours politique de l’Algérie post-coloniale reste très imprégné d’une « conception millénariste de l’histoire » (ibid., 1336) de la guerre de libération nationale, source exclusive de sa légitimité.

L’instrumentalisation du capital symbolique religieux et guerrier a eu des implications directes sur la passivité de la population face à la militarisation du régime. D’une manière générale, « cette militarisation du régime ne gêne pas outre mesure les citoyens de l’ensemble du monde arabe [...]. Elle est une caractéristique de leur façon de vivre. Le souverain, dans leur imaginaire est d’abord un moudjahid » (ibid., 1358).

Facteur d’unité d’un peuple et de contestation de l’empire colonial, la religion devint après l’indépendance algérienne un moyen de contestation de la légitimité historique utilisée par le pouvoir algérien pour asseoir sa pérennité. Le mouvement islamiste contribuant à la libération du champ politique, à la fois comme focalisateur d’une contestation sociale et comme révélateur de l’inaptitude du régime algérien à résoudre la crise sociale et politique. Les thèses culturalistes développées dans le cadre de la problématique de la démocratisation des pays arabes se fondent sur l’incompatibilité de la religion musulmane avec la démocratie. Or, si l’exemple algérien montre « la capacité du religieux à produire […] un discours assez cohérent pour constituer une base de mobilisation » (Harbi, 2004, 4), il apparaît que celle-ci est mise en mouvement, non pas au travers du contenu propre de l’islam mais par le biais d’acteurs politiques qui déploient des stratégies dans le but d’accéder au pouvoir.

L’islam, élément fondateur de la construction nationale

L’instrumentalisation de la religion musulmane semble avoir été le mode de gestion politique dominant de l’Algérie colonisée. Dès le début de la colonisation, à travers le sénatus consulte du 14 juillet 1865, l’autorité coloniale a désigné les plus forts bastions de la résistance à l’occidentalisation : la religion et la femme. L’expression politique indigène en situation coloniale étant limitée par le caractère hégémonique de la domination, elle s’est manifestée sous la forme de deux types de réactions : Une violence dite douce qui se traduisait par le refus de se soumettre à l’impôt, et une violence directe à travers les différentes insurrections après l’invasion française. Soit les deux caractéristiques de l’expression politique indigène en réaction à la situation coloniale et à son caractère hégémonique et lui-même violent.

De son côté, le pouvoir colonial procéda à une instrumentalisation de ses propres principes juridiques et républicains qui se voyaient vidés de leurs sens. D’où l’expression utilisée par Ann Laura Stoler et Frederik Cooper (1997, 4) d’une « universalité limitée » pour qualifier le projet colonial et sa mission civilisatrice. Cette notion d’« universalité limitée » a largement inspiré le discours des réformistes algériens et dans son prolongement, le discours nationaliste.

Ce paradoxe qui fonde le régime juridique de l’indigénat se retrouve dans une autre forme d’instrumentalisation qui touche le dispositif légal de la laïcité et son application inégale et opportuniste, révélatrice de la distorsion entre discours et réalité en situation coloniale. « Il apparaît que les contradictions de la situation coloniale, sa construction politique et juridique peuvent être rendues intelligibles à partir du prisme de la séparation » (Achi, 2005, 163) des Églises et de l’État. L’administration coloniale n’hésita pas à recourir à l’argument religieux et à son instrumentalisation comme moyen d’encadrement et de contrôle de la population colonisée. Cette inapplication du principe de laïcité produisit des effets paradoxaux. Alors même qu’il obéissait à l’objectif religieux de préservation de l’islam, l’espace de contestation menée par des acteurs religieux se construisait sur la revendication de l’application de la loi de 1905 de la séparation de l’Église et de l’État. Face à la construction d’un clergé officiel et à l’instauration d’un fonctionnariat du culte, rémunéré par l’administration coloniale, une branche du mouvement islamiste réformiste algérien revendiqua l’application stricte du principe de séparation des Églises et de l’État. La laïcité devint un moyen de contestation de l’ordre colonial. Le mouvement islamiste réformateur s’est ainsi emparé d’un principe politique et philosophique de la pensée occidentale pour tenter de limiter la portée du contrôle politique de l’État colonial sur la société colonisée. Ces mesures contradictoires constituaient des justifications paradoxales, voire incohérentes pour une politique d’expropriation des biens dits habous ou wakf (biens inaliénables, d’utilité sociale et religieuse) au profit de l’autorité coloniale.

Bien que son apport ait pu être minimalisé à cause même de la structuration de ce mouvement en association cultuelle et apolitique, l’acteur religieux a ainsi été un élément structurant du discours nationaliste. Le combat et les arguments des Ulémas ont été récupérés par les élites nationalistes et par les dirigeants de l’Algérie indépendante. La mobilisation des Ulémas sur la question de la séparation des Églises et de l’État a permis la réévaluation du discours et de l’action d’un nationalisme en construction. Elle a abouti à l’unification religieuse et linguistique des indigènes musulmans avec, comme argument et objectif, la contestation du système colonial. Ceci a nécessité tout un travail de réappropriation et une relecture de l’histoire précoloniale dévoilant et soulignant l’ancrage de la société algérienne dans la culture arabo-islamique. Combinée à l’entreprise d’expropriation coloniale, l’inapplication de la loi de 1905 en Algérie contribua à faire de la religion un élément intrinsèque de la définition de l’identité algérienne. Les mouvements politiques en Algérie, pendant la période coloniale, qui n’accordaient traditionnellement qu’une importance mineure à la religion, se recentrèrent sur celle-ci.

Lors du déclenchement de la Guerre de libération nationale le 1er novembre 1954, l’action du FLN réduisit la marge de manœuvre de l’Association des Ulémas mais reprit à son compte la revendication de l’identité musulmane[2]. Il faut souligner que l’islam comme facteur de ralliement politique, et comme catalyseur de l’opposition anticoloniale fut moins le fait de partis politiques islamiques constitués que le résultat d’une politique coloniale agressive dont il constituait une cible privilégiée : la revendication religieuse devint naturellement un catalyseur de l’opposition anti coloniale. Notons la reconduction à l’indépendance de l’instrumentalisation du religieux. Après avoir été un élément fédérateur de la nation algérienne en situation coloniale, l’islam se transforma pendant les premières décennies de l’indépendance en vecteur de la contestation sociale.

L’islam, d’un argument de légitimation à un argument de contestation du Parti-État

L’instrumentalisation du religieux qui fut un élément incontournable d’unification de la communauté algérienne pendant la situation coloniale, avait tout simplement été reconduite par les gouvernements de l’indépendance à travers le thème récurrent voire obsessionnel de l’identité musulmane. Celle-ci n’avait d’autre but que d’imposer une légitimité religieuse du pouvoir en place, mais elle restait inscrite dans le cadre d’une légitimation historique, celle de la participation des gouvernants au long processus de la libération algérienne. Le système étatique reposait non pas sur l’adhésion politique des citoyens, mais sur le soutien exclusif de l’armée populaire nationale[3], avec la coercition comme mode de gouvernement. La question de l’instrumentalisation de l’identité musulmane et de la structuration de l’islam politique révèle une continuité sinon une homologie entre l’Algérie indépendante et l’Algérie de la période coloniale. Le pouvoir politique se prétendant à la fois garant et dépositaire de l’identité religieuse[4]. « L’idéologie nationaliste instrumentalise la foi religieuse pour renforcer le chauvinisme dont elle se sert pour construire un ordre politique autoritaire fondé sur l’unanimisme » (Addi, 1998, 302).

De 1962 à 1988, le pays connut un régime autoritaire où le chef de l’État était aussi chef du parti unique, le FLN. La nation fondée par le parti en vertu de la légitimité historique, excluait toute opposition politique. Le FLN prétendait représenter une structure politique « d’avant-garde » inclusive basée sur les orientations d’un comité central censé contenir toutes les sensibilités de la société.

Comme en situation coloniale et jusqu’à 1980, l’islam politique agit comme lobby plus que comme structure politique, courtisé par le pouvoir étatique, canalisé mais aussi réprimé. L’emprisonnement de représentants de l’islam politique et l’interdiction de l’Association des Ulémas se combinaient avec la création d’un ministère des affaires pour une tutelle exclusive de l’État sur le champ religieux, et son monopole sur la formation et la rémunération des imams. Entre autres missions, cette structure ministérielle avait pour tâche « d’expliquer et de diffuser les principes

socialistes contenus dans la justice sociale qui constitue l’un des éléments essentiels de l’islam »[5].

Le projet islamiste avec sa mission de ré-islamiser la société ne se présenta comme une alternative politique à l’État autoritaire qu’à compter de 1988 où il se détacha du FLN, dont il constituait jusque-là une tendance décisive pour la promulgation de lois directement puisées dans la charia. Ambiguïté d’un pouvoir qui à la fois emprisonnait des personnalités islamistes tout en appliquant leurs revendications, comme l’interdiction de l’alcool, l’enseignement religieux à l’école publique, le vendredi jour de repos hebdomadaire. Même l’orientation « socialiste » de la charte d’Alger en 1986 était justifiée en ce que « l’islam a apporté au monde une conception noble de la dignité humaine qui condamne le racisme, rejette le chauvinisme et l’exploitation de l’homme par l’homme ». Par exemple, Abassi Madani, du FLN, et futur leader du Front Islamique du Salut, allait dénoncer les « dérives » de l’État de l’Algérie indépendante, État qui selon lui n’avait rien voir avec l’État tel qu’il avait été projeté en 1954[6]. Le retournement s’opérait où le religieux devenait moteur de contestation sociale : liberté d’expression au profit d’idées extrémistes d’« étudiants boursiers qui reviennent des États-Unis avec une “barbe et un PHD” » (Tehami, 1997, 195) ou encore de centaines de jeunes Algériens de retour d’Afghanistan, aboutissant à la reconnaissance du mouvement islamique.

Sur fond de récession internationale, l’Algérie connut de grands bouleversements, notamment concernant son modèle de développement et sa stratégie clientéliste, et l’unanimisme supposé au sein du FLN se fissura avec une scission entre « réformateurs » et « orthodoxes ». Les émeutes du 5 octobre 1988 précipitèrent parallèlement la structuration politique du mouvement islamiste, de médiateurs, ils s’autoproclamèrent porte-parole du mouvement.

Les événements d’octobre 1988 ont donc marqué la rencontre entre un mécontentement populaire et social en déficit de représentation et un mouvement islamiste qui avait su tirer profit de l’érosion du régime autoritaire algérien et de son ambiguïté. Ce mouvement a alors été le seul capable de porter des revendications politiques[7].

1962-1988, d’un pluralisme limité à un autre

Il existe un pluralisme polymorphe dans les pays du Maghreb. Cependant, ce pluralisme, lorsqu’il est politique, ne trouve pas la même traduction organisationnelle et n’a pas la même portée institutionnelle. La naissance de l’État-nation algérien s’est faite dans le contexte de la situation coloniale. Elle a été le produit d’une radicalisation de la revendication nationaliste qui a fini par s’affirmer de manière violente à l’occasion de la guerre pour la libération nationale. Le durcissement de l’expression nationaliste a provoqué la refonte de l’action partisane. En effet, la question de la création d’un État indépendant a fait naître des divergences stratégiques sur les actions à mener pour y parvenir. Ces divergences ont été prises de vitesse, canalisées et absorbées par la création du Front de Libération Nationale qui imposa l’option de la lutte armée et qui inaugura une période ou l’unanimisme devint la règle. La revendication d’un État indépendant a eu pour effet d’atténuer les divergences politiques et de limiter le pluralisme sous la pression de la guerre de libération nationale. La vie du FLN pendant la guerre de libération a été rythmée par un certain nombre de crises internes qui ont resurgi à l’indépendance. Celle-ci acquise, l’unanimisme politique fut pourtant maintenu au moyen du parti-État qui imposa, sur le modèle des partis jacobins, outre l’unité politique et administrative, l’unité culturelle, linguistique et religieuse du pays. Après les émeutes de 1988, le pluralisme politique s’exprima dans le cadre d’organisations partisanes mais demeura limité par l’action autoritaire de l’État.

Le FLN, une structure d’encadrement du pluralisme politique

La définition de la nation algérienne oscillait entre deux visions radicalement opposées : une vision unifiante d’une nation algérienne arabo-musulmane, appartenant à la oumma et antérieure à la colonisation et une vision plurielle qui intégrait « l’existence des éléments berbères et turcs » (Harbi, 1975, 115-116).

Ces divergences débouchèrent sur la première grande crise au sein du mouvement nationaliste, la crise berbériste[8], avec la « chasse aux sorcières » au sein de la hiérarchie du mouvement qui donna lieu au remplacement d’Ait Ahmed à la tête de l’Organisation spéciale (OS) par Ahmed Ben Bella. L’antagonisme arabo-berbère avait donc été exploité « tant par la colonisation que par les dirigeants nationalistes algériens eux-mêmes » (Yefsah, 1990, 35-36). La crise berbère ne relevait pas seulement de l’identitaire, du culturel ou du linguistique mais essentiellement du politique avec la question de l’intégration dans le mouvement nationaliste de la question berbère dans un mouvement dont l’idéologie était depuis son implantation en Algérie, exclusivement arabo-islamique.

Plusieurs tendances politiques sous la forme de partis politiques « indigènes » avaient vu le jour en situation coloniale : réformisme musulman, libéralisme, populisme, communisme, etc. cependant amalgamées au sein du FLN avec l’intensification de la lutte pour l’indépendance.

Dès 1962, une neutralisation fut opérée dans le « tout hétéroclite à prédominance militaire qu’[était] le FLN-ALN, avec d’un côté une politisation accentuée (repolitisation) de l’islam par un mouvement social qui entendait prolonger l’action réformatrice des Ulémas ; et de l’autre une instrumentalisation de l’islam par les élites de l’État » (Djaziri, 1995, 432). Un unanimisme consensuel fut instauré par le FLN. En tant que seul représentant (avec l’ALN) du « pouvoir révolutionnaire », il était « censé exprimer les aspirations populaires sans […] besoin d’intermédiations sociales et politiques » (Bencheikh, 2003, 28). Des dispositions constitutionnelles tendaient, tout en semblant les garantir, à restreindre et à stigmatiser la liberté d’expression et la liberté de réunion qui ne pouvaient que « saper les fondements de la Révolution socialiste »[9].

Pluralisme politique limité par un autoritarisme démocratique

Après la libéralisation amorcée en 1989, les partis interdits à l’indépendance firent leur retour dans le paysage politique algérien (à l’exemple du FFS, du MDA et du PAGS, seul le PPA se vit refuser l’agrément). La multiplication des partis politiques entre 1989 et 1991 suggéra une scène politique dynamisée et riche en débats. Mais en apparence seulement, car comme le déclare Madjid Bencheikh (id.) : « la réalité est différente. Plus de cinquante partis n’expriment ni ne représentent presque rien, sauf peut-être les appétits et les manœuvres de quelques personnes. […] La multiplication des partis politiques n’est pas […] un facteur de représentations sociales et de construction démocratique mais exactement l’inverse, c’est-à-dire un obstacle à l’émergence de forces démocratiques, représentatives et autonomes ».

Même si la multitude de partis politiques qui virent le jour à partir de 1989 ne traduisait pas des clivages sociaux ni ne représentait une réelle diversité idéologique ou philosophique, l’organisation partisane était une réalité à prendre en compte, notamment depuis l’avènement d’un cadre juridique rendant possibles son existence et son fonctionnement, même si son action était limitée. Les tergiversations et les hésitations autour même de l’expression d’« associations politiques » préférée à celle de « partis politiques »entretenaient ambiguïtés et incertitudes. La réticence vis-à-vis du multipartisme demeurait. La grande majorité du personnel politique issue du FLN continuait à vouer un attachement aveugle à ce dernier et était allé jusqu’à rejeter l’idée d’une alternance au pouvoir. C’est pourquoi l’appellation « association à caractère politique »[10] avait été préférée à celle de « partis politiques ». Les associations à caractère politique étaient consacrées par l’article 40 de la Constitution de 1989. Dans l’esprit des réformateurs, menés par Mouloud Hamrouche, la reconnaissance des associations à caractère politique devait permettre l’officialisation des sensibilités au sein du Front de Libération Nationale. Comme le souligne Dirk Beke (1991, 253), « d’un côté, la Constitution n’utilise pas le terme “parti politique“, mais de l’autre elle fait la distinction entre “les associations“ (article 39) et les “associations à caractère politique“ (article 40) ; il est clair que cette formulation ne peut viser que les partis politiques. Cette terminologie a été, selon le président Chadli, volontairement employée pour permettre aux groupes politiques d’adhérer éventuellement au FLN, comme un nouveau “front politique“, sans interdire pour autant les partis en dehors du FLN ».

On retrouve néanmoins trace des réticences à la possibilité de créer des associations à caractère politique dans les dispositions législatives adoptées très rapidement. Ainsi, la loi subordonne la création de telles associations à l’obtention d’un agrément du ministère de l’Intérieur. Cet agrément venait après un « contrôle de conformité » qui devait être effectué durant les deux mois suivant la déclaration de la création de ladite association[11]. Passé ce délai, il incombait à la chambre administrative de la cour d’appel d’Alger de statuer dans les deux mois suivants. Par ailleurs, la loi interdisait les pratiques sectaires ou régionalistes, ainsi que les comportements contraires à la morale islamique et aux valeurs de la révolution de 1954. Elle obligeait les associations à caractère politique, ainsi créées, à utiliser la langue nationale dans leur activité et dans leur publication principale et leur interdisait le bénéfice de tout soutien étranger. « Les nombreuses conditions retenues sont souvent si vagues et susceptibles de tant d’interprétations qu’elles ouvrent un véritable contrôle d’opportunité [par le gouvernement] » (Cubertafond, 1990, 46). Après avoir été le cadre organisationnel de l’expression du pluralisme politique, le FLN, continuait donc à agir par le biais des élites au pouvoir pour limiter l’action partisane et éviter l’alternance au pouvoir.

Les émeutes de 1988 et la Constitution de 1989, marquèrent la fin de l’illusion démocratique née en 1954 et associée à des idéaux de libération nationale. Si elles aboutirent à l’instauration d’un pluralisme limité, elles donnaient en réalité lieu à une autre forme d’autoritarisme que l’on peut qualifier de « démocratique ». En effet, il demeurait une « impossibilité, cognitive, bien plus qu’idéologique ou politique, de rompre avec la valeur cardinale de l’unanimisme » (Colonna, 1996, 3).

Bibliographie

ACHI Raberh, 2005, « Laïcité en situation coloniale. Usages politiques croisés du principe de séparation des Églises et de l’État en Algérie », in Association Française pour l’Histoire de la Justice (éd.), La justice en Algérie (1830- 1962), Paris, La Documentation Française, « Histoire de la Justice », 163-176.

ADDI Lahouari, 1998, « Violence politique et islam en Algérie », in M. Kilani (dir.), Islam et changement social, Lausanne, Payot, « sciences humaines », 295-311.

BALANDIER Georges, 1951, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 11, 44-79.

BEKE Dirk, 1991, « La constitution algérienne de 1989 : une passerelle entre le socialisme et l’islamisme », Africa focus, vol. 7, n° 3, 241-272.

BENCHEIKH Madjid, 2003, Algérie : un système politique militarisé, Paris, l’Harmattan.

CHAKER Salem, 1987, « L’affirmation identitaire berbère à partir de 1900. Constantes et mutations dans l’affirmation identitaire berbère », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, vol. 44, n° 1, 13-34.

COLONNA Fanny, 1996, « Radiographie d’une société en mouvement », Revue Monde Arabe Maghreb/Machrek, n° 154, octobre-décembre, 3-10.

CUBERTAFOND Bernard, 1990, « La Constitution algérienne de 1989 », Revue juridique et politique indépendance et coopération, vol. 44, n° 1, 39-59.

DJAZIRI Moncef, 1995, « La problématique partisane dans les systèmes politiques du Maghreb. Relance des études comparatives », Annuaire de l’Afrique du Nord, t. XXXIV, 423-449.

HARBI Mohammed, 1975, Aux origines du F.L.N., le populisme révolutionnaire en Algérie, Paris, Christian Bourgeois.

MEYNIER Gilbert, 2002, Histoire intérieure du F.L.N. : 1954-1962, Paris, Fayard.

MOUSSAOUI Abderrahmane, 1994, « De la violence au djihâd : violence et religion dans l’Inde et l’Algérie aujourd’hui », Annales, vol. 49, n° 6, 1315-1333, 1335-1442.

SALAME Ghassan, 1991, « Sur la causalité d’un manque : pourquoi le monde arabe n’est-il donc pas démocratique ? », Revue française des sciences politiques, vol. 41, n° 3, 307-341.

STOLER Ann Laura, COOPER Frederik, 1997, Tensions of Empire, Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press.

TEHAMI Amine, 1997, La construction sociale de l’Islam politique au Najd (1739-86), en Iran (1963-79) et en Algérie (1954-95), Thèse de doctorat en science politique, Montréal, Université de Montréal.

YEFSAH Abdelkader, 1990, La question du pouvoir en Algérie, Alger, E.N.A.P.

Sources électroniques

HARBI Mohammed, 2004, « L’Islam dans le mouvement national algérien, avant l’indépendance », in « 32e session du Tribunal permanent des peuples : Les violations des droits de l’homme en Algérie (1992-2004) : », dossier n°11, mai, 14 pages, [dossier en ligne:http://www.algerietpp.org/tpp/pdf/dossier_11_islam_mvt_national.pdf].

WESLEY-ESQUIMAUX Cynthia C., SMOLEWQKI Magdalena, 2004, «Traumatisme historique et guérison autochtone », rapport, Ottawa, Fondation autochtone de guérison, [rapport en ligne : http://www.fadg.ca/downloads/historictrauma.pdf].

 Notes

[1] Les caractéristiques de la situation coloniale sont : 1) l’instrumentalisation, incarnée par le régime du pacte colonial qui jusqu’en 1860 soumettait l’activité économique et commerciale des colonies aux seuls droits et intérêts de la métropole ; 2) l’inauthenticité : qui se définit schématiquement comme l’entreprise de justification et où d’occultation du processus qui opère l’instrumentalisation de la société colonisée ; 3) la globalité : la situation coloniale ne peut être appréhendée que d’une manière globale, la seule apte à rendre compte de l’interpénétration de facteurs relevant de niveaux distincts, politique économique, administratif culturel, idéologique et racial.

[2] Dans l’appel du 1er novembre 1954, le FLN déclara comme premier but de son action, « la restauration de l’État algérien, souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques ». Par ailleurs, l’un des objectifs poursuivis sur la scène internationale fut la « réalisation de l’Unité nord-africaine dans le cadre naturel arabo-musulman ».

[3] « Dès avant 1962, l’appareil militaire avait commencé à installer dans l’État ce que Michel Foucault dénomma “l’ordre silencieux du pouvoir“ » (Meynier, 2002, 704).

[4] La Constitution de 1963 proclama effectivement l’islam comme religion de l’État algérien. La première Constitution de l’Algérie indépendante établit également que le chef de l’État ne devait pas être d’une autre confession que la confession musulmane. Ces principes furent réaffirmés dans la Constitution de 1977.

[5] Décret du 9 février 1980 qui définit les attributions du ministre des Affaires religieuses.

[6] « L’indépendance nationale par la restauration de l’État algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques ». Déclaration du 1er novembre 1954.

[7] Comme le souligne Amine Tehami (1997, 239), « il peut arriver quoique très exceptionnellement, (et c’est précisément le cas de l’Algérie), que le jeu des concessions/répressions joue en faveur des islamistes. Il peut se faire que la réaction du régime contribue à conférer aux islamistes le statut d’opposition principale […] ».

[8] Cette crise est apparue au tout début des années 1930, avec un conflit entre Amar Imache et Messali El Hadj au sein du PPA. En effet, comme le souligne Salem Chaker (1987, 17), « même s’il n’a pas dépassé le stade du conflit entre les chefs et si le paramètre linguistique ne semble pas y avoir joué de rôle apparent, ce conflit constitue la première manifestation précise d’une ligne « berbère » dans le champ politique algérien. Curieusement, (convergence ou filiation directe ?) certains thèmes caractéristiques du discours d’Imache, notamment sur la « démocratie primitive berbère » (tajmaet) vont se retrouver dans le programme du F.F.S. d’Aït Ahmed en 1963 ».

[9] Article 55 de la Constitution de 1976. Il est intéressant de se reporter également à l’article 73 de cette même Constitution qui édicte que « la loi fixe les conditions de déchéance des droits et libertés fondamentaux de quiconque fait usage de ces droits et libertés en vue de porter atteinte à la Constitution, aux intérêts essentiels de la collectivité nationale, à l’unité du peuple et du territoire national, à la sécurité intérieure et extérieure de l’État, et à la Révolution socialiste ».

[10] Il est important de noter qu’avant la réforme constitutionnelle de 1989, les associations à caractère politique étaient interdites par décret (décret n° 63-297 du 14 août 1963, publié au JORA du 23 août 1963, 834). Dans les années 1970, les associations à caractère politique étaient tolérées mais ne pouvaient être créées qu’avec l’autorisation du parti. En effet, l’article 23 de l’ordonnance n° 71-79 relatives aux associations (publié au journal officiel du 24 décembre 1971, n° 105, 1410) précise bien que « les associations à caractère politique sont créées par décision des instances suprêmes du parti ».

[11] Comme le prévoyaient les articles 11 à 15 de la loi du 5 juillet 1989.