Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

Depuis le « Maghreb entre deux-guerres » de Jacques Berque, publié au début des années soixante, aucune synthèse significative de l’histoire sociale du « Maghreb après-guerre », c’est à dire de la deuxième moitié du XXème siècle, n’a été faite.

Une « Histoire du Maghreb » a été tentée par Abdellah Laroui, à l’échelle millénaire, mais ce fut là un essai de réappropriation par un intellectuel maghrébin d’une histoire repensée à travers des catégories qui se voulaient en rupture avec les paradigmes de l’historiographie coloniale. Toutefois, cette tentative n’a pas réinvesti le terrain, fût-il celui de l’archive (puisqu’il s’agit de la longue durée maghrébine) qu’il eût fallu consulter contradic­toirement à la source. Certes, une partie non négligeable des sources – notamment locales - a aujourd’hui disparu, contrairement à la situation antérieure où les notables locaux les avaient oblige­amment mises à la disposition des orientalistes qui, pour la plupart, bénéficiaient d’un statut quasi « diplomatique » lié au contexte colonial (même si telle n’était pas leur intention).

Mais beaucoup d’archives – que l’on peut qualifier de « nationales », ou tout au moins de régionales - subsistent dans les bibliothèques spécialisées et sont ouvertes à la consultation.

Du fait d’en avoir fait l’économie, l’historien marocain a travaillé sur les corpus de seconde main, en s’appuyant sur le traitement qui en a été fait par les chercheurs occidentaux de la première moitié du XXème siècle. À partir de là, les interprétations qu’il formule ne partent pas des faits, mais des interprétations qui précèdent. Cette procédure consiste souvent à renvoyer dos à dos les auteurs en cause ou à prendre le contre-pied d’une doctrine en prenant à témoin une autre, quitte à changer le fusil d’épaule un peu plus loin.

Par ailleurs, la contemporanéité elle-même n’est pas l’objectif assigné à ce travail.

Beaucoup de travaux ont été réalisés sur un plan transversal, mais n’ont retenu qu’un aspect de cette réalité. « Le Grand Maghreb »[1] de Paul Balta constitue l’exemple type des monographies sectorielles que l’on peut recenser.

On peut se rendre compte alors que l’œuvre berquienne a laissé derrière elle un vide immense à combler, comme on peut imaginer, mutatis mutandis, la tâche titanesque d’un homme, dont le secret de la méthode résidait autant dans l’acuité intuitive et quasi-phénoménologique de l’observation, que dans la fréquentation – au sens Merleau-Pontien- des hommes et des lieux. Le secret de la méthode résidait dans plus d’un demi-siècle d’enquêtes sur les données d’archives, sur le vécu des communautés dans ses multiples dénivellations, comme sur les grandes figures -dont certaines étaient par ailleurs méconnues du public- qui ont façonné l’histoire contemporaine du Maghreb et qui pour la plupart, ont été côtoyées par l’auteur.

Le secret de la méthode résidait enfin autant dans la puissance visionnaire de l’analyse que dans le périple sacerdotal d’une vie tout entière. Dans le premier cas, il s’agit d’un kaléidoscope qui balayait lieux-dits, bourgs et douars, séparés par les frontières et dont est mise en forme une convergence structurelle des rapports au sol, au droit, à la vie.

Dans le second, il s’agit d’une mobilité inlassable pour aller à la rencontre des faits les plus anodins comme à ceux mis en avant sur la scène médiatique, pour les relier et en dégager la substance.

Il va sans dire que cette méthode n’est pas transmissible aux générations suivantes à la manière d’un mode d’emploi. En revanche, il n’est pas impossible de s’inscrire dans une œuvre de synthèse dans le cadre d’un travail d’équipe.

La présente contribution constitue une pierre à cet édifice, un élément du puzzle à former au fur et à mesure des contributions déjà réalisées ou à venir.

Bâtir les fondements d’une anthropologie du Maghreb contemporain pose cependant d’énormes problèmes théoriques et pratiques qu’il convient d’abord de recenser, et si possibles de résoudre.

Absence de doctrine stable

En Occident, le passage à la modernité a focalisé l’essentiel de la pensée sociale sur les conditions historiques de son avènement et, d’un point de vue synchronique, sur les différents aspects de son présupposé, voire sur les apories qui hypothèquent, le cas échéant, sa prégnance. Ces questions paradigmatiques tournent autour de la rationalité formelle et de sa capacité à se réaliser au sens hégélien du terme. La somme des irrationalités qui, dans la vie quotidienne, domestique ou publique, dans l’espace du travail, en entreprise ou ailleurs, produisent par effet cumulé, les « grains de sable » dans la rationalité dominante, principielle, asymptotique, constitue-t-elle, à terme, un frein à la modernité ou la reconduit-elle sous des formes différentes ?

Sous-jacente à cette question se pose celle de l’individualité et de la sécularisation du social. Si le droit subjectif congédie le primat du régime des droits réels propres aux communautés locales (essentiellement paysannes), et celui des droits éminents propres aux aristocraties, a-t-il, en revanche, congédié durablement tout ce qui porte ombrage au sujet, c’est-à-dire à l’individu nu défini contractuellement comme citoyen ?

Émile Durkheim s’était longtemps interrogé, non sans inquiétude, sur l’écart qui persiste - dans la conjoncture des événements - entre principe républicain et principe de réalité.

L’affaire Dreyfus n’avait pas manqué de lui donner raison. Ainsi, les hypothèques identitaristes et communautaristes qui pesaient, dans des conjonctures de crise notamment, sur l’idéal républicain, constituent l’alfa et l’oméga de la pensée critique contemporaine, même si les clés de lecture en sont multiples. C’est le socle pérenne de l’épistème occidentale contemporaine.

C'est ainsi qu'on a pu parler d'apories au sein de la rationalité produite par la modernité occidentale. Ces apories peuvent être évoquées sans y entrer de plein pied, sachant qu'elles portent, en partie, sur des controverses actuelles et qui n'ont pas fini de diviser l'opinion.

Il en est ainsi de la laïcité, dont le présupposé initial ne répond pas tout à fait au contexte présent. Si cette laïcité a été le résultat d'un long processus de sécularisation des sociétés européennes, elle interpelle aujourd'hui une catégorie de Français dont les antécédents culturels et sociétaux extra-européens, relativement récents, ajoutés aux difficiles conditions d'insertion, pèsent de tout leur poids. Faut-il opter pour une laïcité programmatique les concernant ? Le dilemme, opposant normativistes et pédagogues reste entier, à un moment où les distorsions socioculturelles, voire idéologiques, depuis le onze septembre 2002 et par suite, l'intervention américaine en Irak, laissent entrevoir certaines résurgences communautaires mettant en évidence le vieux face-à-face "orient – occident".

Autre problématique majeure en appelant au débat : le principe d'individuation et du sujet nu a pu apparaître comme garant de la liberté, donc de l'espace privé et comme consubstantiel de l'espace public, aussi paradoxal que cela puisse paraître.

Sur le registre de l'individualité, la réflexion contemporaine, dans le domaine des sciences sociales, notamment dans celui de la psychanalyse et de la littérature, se consacre de façon significative au désarroi de l'individu en quête du "père", c'est-à-dire d'une forme de charisme que l'État hégélien, jugé trop abstrait, avait résolument éradiqué du lien social.

Par ailleurs, le principe d'autonomie du sujet n'a pas encore résolu la question de la régulation sociale, jadis régie par la solidarité familiale, de village ou de quartier (solidarité de proximité).

L'État–parent, promu par Pierre Legendre à la fonction de substitut de la fonction parentale tout au moins pour une partie de ce qui relevait, entre autres, des obligations morales inter-générationnelles, est-il parvenu à s'acquitter effectivement de sa tâche? Rien n'est moins sûr, et des "temps forts" comme la tragédie des victimes de la canicule de l'été 2003 en France, viennent nous le rappeler.

Ces victimes ne sont rien d'autres que des Iphigénie sacrifiées sur l'autel de la solitude, c'est-à-dire de la rupture du lien social familial, et de la faillite de son substitut moderne que constitue le lien social régalien.

Enfin, l'espace public, autre figure de proue de la condition de "subjectivité" du sujet, est-il parvenu à se réaliser concrètement au-delà de l'image idéelle que constitue l’agora athénienne, et de l'utopie habermatienne de l'anonymat ? En dehors des spectacles de rue, et de mouvements de foule qui relèvent de la conjoncture, le quotidien des grandes agglomérations urbaines occidentales montre que l'espace public occulte des sociabilités structurées par le discriminant de la fortune, de la profession ou de tout indice reproduisant, en fait, une nouvelle "carte du Tendre" des conventions comportementales et des codes langagiers. Ces derniers, font de l'espace urbain un espace ségrégé, public en droit et privé en fait, cette privatisation s'opérant de façon virtuelle et s'organisant suivant des lignes de démarcation que Pierre Bourdieu avait judicieusement qualifiées en terme "d'habitus".

Enfin le champ des sciences sociales connaît un déplacement depuis la fin des grandes utopies, vers les questions du sens, du quotidien, s'arrête sur le marginal et le dérisoire, sans doute parce que l'intelligentsia représentative de ce champ a dû perdre toute illusion de participer au destin du monde.

Au Maghreb, en revanche, la situation est plus diffuse, plus éclatée. On peut évoquer à ce titre quelques paradigmes majeurs qui ont constitué tour à tour la préoccupation intellec­tuelle dominante pour une séquence relativement courte de l’histoire. Il faut préciser par ailleurs que ces paradigmes n’ont pas eu pour source le Maghreb, et qu’ils ont été des pièces rapportées pour les besoins de la comparaison de l’ethnologie classique du XIXème siècle ou pour ceux de l’histoire sociale. Au cours d’un séjour à Alger sur les hauteurs de Mustapha (station d’hivernage concédée à l’Angleterre) Marx n’a pas manqué de rappeler, dans ses correspondances avec Engels, les erreurs d’analyse de Kovalevsky sur le mode de production féodal que ce dernier voulait appliquer au monde ottoman, en prenant appui sur les observations qu’il avait pu faire sur la paysannerie du Sahel algérois.

Pour ce qui est des sciences sociales en général et de la sociologie en particulier, la question de la modernité a servi à marquer le contraste d’avec la France métropolitaine, l’objet de préoccupations étant la métropole, le Maghreb étant le prétexte.

Les temps forts furent surtout les réflexions d’ethnologues de la première moitié du XXème siècle, celles des juristes dont les plus significatives étaient du reste proches de l’ethnologie et, dans une phase plus tardive, des questions à l’ordre du jour dans le débat marxiste sur les formations pré-capitalistes et plus généralement celles posées ailleurs qu’au Maghreb par l’anthropologie économique et politique et que le Maghreb a pu toutefois permettre d’approfondir.

Ces temps forts furent tout d'abord la société agnatique et indivise qui a été essentiellement pensée par les juristes de l’époque coloniale (Lefébure et Estoublon pour l’Algérie, Louis Milliot un peu plus tard pour le Maroc) voire par les ethnologues (Robert Montagne).

On assiste ensuite à la mode de la segmentation qui pose en termes plus savants la question de la « tribu nord-africaine » (E. Gellner pour le Maroc, G. Tillon pour l’Algérie, J. Berque pour les trois pays du Maghreb).

Enfin, les discussions sur le patrimonialisme dans la mouvance de la théorie weberienne avec, pour le Maghreb cette fois de façon plus marquée, une variante « néo-patrimoniale ». Cette variante permet d’établir une différence entre la nature culturelle et religieuse des leaderships traditionnels (principe d’allégeance et droits éminents renvoyant aux formations pré-coloniales) et celle, idéologique et politique, des leaderships « modernes » dans lesquels les formes canoniques d’allégeance et les structures de loyauté sont instrumentalisées par le pouvoir dont la stratégie consiste à reproduire l’archétype patrimonial sous une verbalisation politique laïque ou tout au moins moderniste, rendue intelligible par le discours manifeste.

Ainsi, se trouvent corrélées, mais l’une au service de l’autre, l’instrumentation contractuelle comme forme, et la modalité féodale comme structure, la société contractuelle et séculière comme ruse, et la société réelle comme régulation sociale (C. Geertz, Eisenstadt, J. Waterbury).

À côté de la formalisation du politique, sociologues et historiens, voire économistes, ont essayé de reprendre des analyses marxistes longtemps mises sous le boisseau et que la dé­colonisation a permis d’exhumer. Même si certaines questions ont fait l’objet d’un doctrinarisme exagéré et d’une casuistique réservée aux seuls initiés (dans l’exégèse des textes fondateurs), la discussion autour du mode de production n’a pas été totalement inutile. Le mode de production salarial inventé pour l’Algérie (R. Gallissot) a permis de repenser le « modèle asiatique » centralisé à la lueur du lien social que produit le salaire en tant que rente de fonction et non en tant que rémunération contractuelle du travail, c’est-à-dire une prestation contractuelle justiciable de calcul au regard de la rationalité économique. Sous jacentes à cette question, sont posées celles du mode d’articulation entre rapport de production et rapport de distribution, celle de l’autonomie de la société salariale par rapport à l’État, et celle de son lien avec les franges restées à la marge du salariat administré.

Dans un tout autre contexte se fait jour une préoccupation de plus en plus sensible sur le devenir des villes, sous la poussée démographique, des migrations régionales, et d’une manière générale sur l’urbanité en tant que telle. Celle-ci se pose d’abord au regard des mutations morphologiques, des excroissances péri­phériques défiant toute centralité, des dérèglements cacophoniques oblitérant la grammaire urbaine classique, aux termes desquels il n’est possible d’identifier ni le quartier de la cité coloniale ni la Hawma de l’antique Médina. Mais elle se pose aussi en terme de sens : quelle humanité est-elle générée par la ville d’aujourd’hui ?

Dès lors l’idée d’urbanité sous sa forme complexe, invite à se projeter dans le passé lointain, et au débat inauguré par Ibn-Khaldûn sur la dyade « Badaoua et Hadar ».

Cette question du rapport à la ville finit par déborder sa trame spatio-temporelle en tant qu’objet écologique, pour se poser en termes quasi-bibliques : l’épopée du monothéisme - depuis Josué s’établissant sur les terres de Canaan, jusqu’aux combattants pour l’indépendance algérienne finissant par prendre possession de la ville, comme d’une belle captive longtemps convoitée - donne sens à la vision anthropologique d’un projet de société non exorcisé et dont la ville sert de finalité matérielle.

Il va sans dire que par ce détour, se trouve placé sous un éclairage nouveau et somme toute original le débat de la religion proclamée, de la religion vécue et de son rapport à la sécularisation et à la laïcité.

Enfin, la question de la démocratie se trouve renouvelée à la lumière du mode de gouvernance des États héritiers du modèle républicain français, par trop unitariste, par trop centra­lisateur. Ce modèle n’a pas été généralisé dans les sociétés libérales avancées et n’en a trouvé preneurs qu’au sein des nouveaux États des anciennes colonies françaises. Y a t-il place, notamment au Maroc et surtout en Algérie, compte tenu des pesanteurs de la diversité culturelle inter-régionale, pour un modèle fédératif à réinventer, au-delà des relents régionalistes que cette démarche peut connoter?

Comment conjuguer régionalisme et unité nationale? Telle est l’équation majeure d’une démocratie partagée, question essentielle dans les débats de société à venir.

Tels peuvent être les différentes lignes de strate, plus ou moins sédimentaires, qui balisent les horizons de la recherche, nous semble-t-il, à l’échelle du Maghreb, mais qui fonctionnent comme des jalons isolés, rarement soumis à collaboration, quelquefois discutés à l’occasion de rencontres, lesquelles sont, pour la plupart, initiées par les universités étrangères au Maghreb.

Le choix du terrain relève de la conjoncture

Elle est liée aux aléas du politique et des conditions d’accès à la recherche. En marge des contingences matérielles et institu­tionnelles qui conditionnent le déroulement de cette dernière, il y a lieu de souligner ce qui fait communément sens à un moment donné, ce qui est donné à voir et à entendre, et qu’on désigne par la formule ambiguë de « demande sociale » qui peut aussi bien refléter un sentiment plus ou moins clairement identifié émanant de la société civile qu’une série d’évènements ou d’idées dont l’État reste la catégorie inaugurale. Ce qui fait sens conjoncturellement relève d’une « visibilité syncrétique ».

Une telle visibilité a longtemps entraîné une surpolitisation du réel. Cette tendance s’essouffle lentement au profit d’une prise en considération de la longue durée et des pesanteurs culturelles, au profit également d’approches moins grégaires et consacrant en cela une prise de position individuelle et autonome des chercheurs par rapport aux conformismes économiques du passé.

Le choix du terrain reste, en effet, lié à la fois à l’émergence de nouvelles problématiques sans cesse renouvelées sous la pression de l’environnement national et international et à une posture dissidente libérée de l’emprise des paradigmes à la mode.

Ce processus d’individuation révèle le plus souvent le fait que le terrain choisi par le chercheur ressortit moins aux « conditions objectives » qu’à sa subjectivité propre, à son itinéraire personnel. À ce titre, le chercheur maghrébin cesse, contrairement à ses aînés, de prendre sur ses épaules les misères du monde, de vouloir le refaire au nom d’une vision prophétique, pour tout simplement répondre à des exigences intérieures, non avouées, et susceptibles de confiner à l’irrationnel.

Ainsi, la rationalité conférée à la recherche scientifique se trouve portée par l’irrationalité de l’être au monde du sujet.

Autobiographie

Je voudrais livrer, pour illustrer ce qui précède sans m’y attarder toutefois, les évènements les plus saillants de mon propre itinéraire, itinéraire dans lequel les hasards de la vie professionnelle, voire de la vie tout court coïncident avec une conception évolutive et chaque fois réaménagée de ce qui me paraît faire sens pour une anthropologie maghrébine.

Issu de la petite bourgeoisie d’une ancienne métropole médiévale, j’ai été très tôt baigné par les valeurs traditionnelles inculquées par une famille qui modalisait cette tradition en portant un regard sympathique sur l’Orient d’Atatürk, sur l’Egypte de Zaghloul, en quête de souveraineté, et en même temps en manifestant la volonté de se servir de l’école coloniale comme d’un puissant outil de réhabilitation sociale et intellectuelle. Pour mes parents, il fallait lutter à armes égales contre l’occupant, sur son propre terrain linguistique et intellectuel. Cela explique la filière classique (latin et grec) à laquelle on me destinait.

Au début des années cinquante, en dehors des promenades à travers les vergers de la banlieue, il n’y avait pas la télévision ni les divertissements publics, en dehors des fêtes rituelles. Il y avait certes la radio, qui réunissait quelquefois la famille pour écouter une « riouaya » (pièce radiodiffusée) de la station Radio d’Alger, en arabe.

Pour le reste, il n’était pas éprouvant de lire un livre ou de préparer ses devoirs. La version latine prenait plus de temps qu’il n’en fallait, car il s’agissait de consulter le Gaffiot[2] sur tous les plats de couture afin d’arracher une bonne note quand l’effort était récompensé.

Non seulement je ne voyais aucun mal à fréquenter d’abord l’école coranique et plus tard la medersa fondée par les Uléma réformistes, en marge du temps scolaire au collège, mais les Humanités me passionnaient encore. Chaque bribe de savoir, de valeur, trouvait sa place dans ma tête, sans état d’âme.

En 1956, en raison de la guerre de libération, mon père m’envoya poursuivre mes études chez son oncle. Une seconde au lycée Henri IV à Paris, la rencontre inespérée avec un voisin du grand-oncle qui n’était autre que Monsieur Pierre Peguy, le fils de Charles. Ce fut une rencontre passionnée. Ce vieux monsieur, avoué de profession et homéopathe à ses heures perdues, m’initiait aux œuvres de son père, œuvres dont je ne connaissais pas jusque là l’existence. Je lisais tant bien que mal les « Cahiers de la Quinzaine » alors que je n’avais guère que seize ans. Comme mon arrière-oncle était machiniste à la Comédie Française[3] j’avais droit, une fois par semaine, en « corbeille » toutefois à un spectacle d’Opéra. La Traviata m’avait fait pleurer, le ballet de Coppélia m’avait ravi. La vie parisienne m’avait enrichi, transformé, mais ce rêve n’a duré qu’un temps. Le retour au pays a fait l’effet d’une secousse tellurique. 1957, c’est l’année de la violence, des barbelés, des fouilles. Les jeunes, des lycéens dont les parents étaient fichés par la police pour accointance passée avec les mouvements nationalistes étaient inquiétés. Quelques uns avaient disparu à la sortie du collège. C’était la « Main rouge », une police parallèle qui officiait le jour dans la légalité judiciaire et qui faisait du « supplément » en dehors des heures de service, le plus souvent la nuit. Il s’agissait d’anciens policiers venus du Maroc après son indépendance. La panique s’était emparée de la ville.

Après l’indépendance, l’Algérie a recruté les fonctionnaires en les prenant « au berceau ». On manquait de cadres de façon drastique. A vingt trois ans, je fus recruté comme administrateur civil chargé de la coopération multilatérale, c’est-à-dire de l’assistance technique des Nations-Unies et des organisations spécialisées (UNESCO, FAO, OMS, BIT, AIEA, etc.).

L’expérience que j’ai pu acquérir en trois ans, de 1963 à 1966, était inespérée autant en raison des missions à l’étranger qui m’ont amené plusieurs fois au bout du monde que des dossiers que j’ai eu à gérer et à négocier.

Ayant interrompu mes études supérieures entamées en 1961 à Strasbourg, je les ai reprises à Alger parallèlement à mon activité professionnelle, mais sans grand enthousiasme.

Le choix porté d’abord sur la philosophie (influencé en cela par Georges Gusdorf) puis sur la sociologie, à laquelle j’ai été initié à la fois par Abraham Moles et par Henri Lefebvre, correspondait au désir de construire mon pays. Ce sentiment quasi-messianique a été partagé par ceux de ma génération et de celle qui me précédait. Quoiqu’il en soit, il ne s’agissait certainement pas d’objectif de carrière stricto sensu.

Deux livres ont profondément transformé ma vision du monde, et, pour le moins, des sciences sociales. Le premier fut l’« Anthropologie structurale » de C. Lévi-Strauss, le second « Le Maghreb entre deux guerres » de J. Berque. L’ouvrage de Lévi-Strauss confortait ma quête de rigueur, voire de formalisme, car j’étais gagné à l’idée que le social devait s’éloigner de la vision spontanée et que la formalisation était une nécessité pour faire entrer les sciences sociales dans le concert des sciences positives. Ceci dit, je suis revenu depuis sur beaucoup de choses, notamment sur l’impératif de la formalisation du social.

Le deuxième livre, quant à lui, a été longtemps mon livre de chevet. Il exerça sur moi une influence inouïe, irrévocable. Ma vocation intellectuelle et mon parcours de recherche étaient tout tracés. Je n’ai pas cessé d’être hanté par la profondeur de l’approche, par cette arabesque de la pensée et du style que je suivais cinq sur cinq sans difficultés, car tout se faisait par l’allusion, le clin d’œil, la suggestion subtile qui en appelaient plus à l’empathie complice qu’à l’argumentaire.

Il fallait en découdre avec le cursus de sociologie à Alger. Ayant passé quatre certificats de Licence la même année 1966, je m’inscrivais sans tarder à un DES de philosophie portant sur « Les conditions de travail et vie des migrants maghrébins dans les charbonnages du Limbourg belgo-néerlandais ». Des raisons familiales expliquent le choix du lieu. Je dois avouer que la dimension rurale de la population enquêtée, par son origine tout au moins, m’intéressait et n’était pas sans rapport avec les travaux de Berque sur le rapport ville-campagne. À l’évidence, je découvrais sans grande surprise, un télescopage entre rythmes et logiques industrielles façonnés par le paysage du pays d’accueil et les pesanteurs agrestes – notamment chez les gens du Souss marocain, les plus nombreux - qui agissaient à distance sur le turn-over du recrutement. Ainsi, à l’occasion du congé annuel, passé au pays, où on participait aux moissons, la Djemàa décidait à distance du renouvellement des candidats à l’émigration. Les services du personnel me confiaient qu’ils ne comprenaient rien à cette mobilité ; mais qu’ils n’en étaient pas affectés car le flux de départ et d’arrivée était constant.

Ce premier travail de recherche m’a permis de renouer, quoique de façon éphémère, avec un monde paysan, fût-il travesti en mineur de fond. Il m’a, aussi, révélé, encore une fois, le poids du rural dans le fonctionnement de l’espace social urbain, ou tout au moins celui du monde du travail industriel.

Cette prépondérance ne pouvait être que renforcée dans les pays du Maghreb, comme Jacques Berque l’avait constamment souligné.

L’un des thèmes traités par ce dernier, non seulement dans des ouvrages de synthèse, mais encore dans des travaux spécialisés[4], c’est la puissance du groupe comme instance indivisible dans la résolution des conflits, comme unité syncrétique où le droit, celui des terres en particulier, se confond avec une conception anthro­pologique de l’environnement. Ce qu’il a appelé parfois « droit écologique » ou « pré-droit » renvoie au fameux ‘urf (qu’on appellera « droit coutumier » faute de mieux), et que la législation coloniale avait tendance à réduire à la dimension strictement juridique. Il fallait y voir la modalité formelle de la régulation sociale. Le cas le plus manifeste de cette réalité est celui de l’indivision foncière et de l’inaliénabilité consécutive des terres subordonnées en cela à un droit éminent, non pas du Prince, mais de la communauté paysanne ès-qualité.

L’auteur montre ensuite en quoi les différentes codifications de ce régime de droits réels, notamment en Algérie, n’ont fait que compliquer le droit foncier local, en provoquant un exode rural non souhaité par le pouvoir colonial en raison de l’émiettement qu’a connu la propriété musulmane et des aliénations abusives que la francisation des terres a provoquées.

Avec l’indépendance de l’Algérie, je pensais à la manière d’un béotien, que le pouvoir allait y trouver remède, et que l’indivision communautaire, certes anémiée, allait servir de modèle endogène à l’autogestion qui, du reste, était proclamée à cor et à cri par le gouvernement Ben Bella, et revendiquée, avec moins de zèle toutefois, par le gouvernement Boumediène, soit de 1962 à 1978.

La classe politique de la première période misait sur une autogestion agricole et industrielle calquée sur le modèle yougo­slave de Tito. Cet alignement reposait moins sur une convergence structurelle entre les deux paysanneries, algérienne et yougoslave, que sur l’intuition naïve que la Yougoslavie, ayant fraternellement soutenu l’Algérie dans son combat, son modèle de société ne pouvait être qu’excellent pour elle.

Bien sûr, le modèle titiste s’était inspiré lui-même de la Zadrouga (communauté domestique) serbo-croate. L’Algérie a-t-elle fait le même travail de « refondation » ? C’est peu sûr, même si dans les discours publics on pouvait faire quelques allusions à la communauté « ‘arch » (appelée gauchement « tribu ») qui aurait été socialiste, voire communiste avant la lettre (la lettre, c’est le communisme de Marx). Ainsi, le système pouvait-il se dédouaner auprès des masses populaires - dont la foi musulmane est avérée - de toute compromission éventuelle avec une « idéologie athée », en insistant, sans l’avoir véritablement étudiée, sur la pertinence d’un « socialisme spécifique » puisant ses sources dans les vertus indivisaires et redistributives de la communauté villageoise.

Ces questions m’ont remis en mémoire d’anciennes lectures de Marx sur ses entretiens avec les révolutionnaires russes et notam­ment avec Vera Zassoulitch à propos du « mir » russe.

D’autre part, avec la décolonisation du Tiers-monde, et plus précisément de l’Afrique, une véritable mode s’est emparée des chercheurs sur le développement communautaire. Le regard éco ou ethno-développementaliste avait bonne presse en ce qu’il alliait apparemment tradition et modernité. Des programmes de recherche étaient initiés par des institutions connues comme l’ORSTOM, ou l’INRA, pour ce qui est de la France. Des priorités program­matiques d’action pour le « développement communautaire » étaient affichées par le BIT et j’ai eu, à ce titre, dans le cadre de mes fonctions au Plan, à travailler avec les experts de Genève sur un projet de développement communautaire à Médéa, dans le Titteri. Ce type d’initiatives étaient légion dans les pays africains et ont alimenté de très nombreuses thèses soutenues en Sorbonne et ailleurs.

Je me trouvais donc tout naturellement enveloppé, embarqué, pris dans le « cerveau collectif », pour parodier Gramsci.

Si les ardeurs de départ étaient le substrat foncier et le lien social sous-jacent, elles furent bien vite calmées après ma première rencontre avec mon défunt maître Jacques Berque. En juin 1967, je lui rendais visite au collège de France pour lui faire part de mon projet de thèse de 3ème cycle sur les aspects socio juridiques de l’indivision dans l’ouest algérien. Il prit fait et cause pour le sujet, mais aussitôt, il me dissuada de puiser l’essentiel de mes informations dans les seules archives métropolitaines (Paris et Aix-en-Provence notamment) en matière de législation foncière. « Vous risquez de capituler devant les tonnes de documents de jurisprudence immobilière de la période coloniale. Même si vous en faîtes le tour, vous n’en tirerez rien de nouveau que l’exégèse juridique en la matière n’ait déjà relevée. Vous devriez, par contre, exhumer les documents auprès des paysans eux-mêmes que vous voudriez interroger »[5].

Le conseil ne tomba pas dans l’oreille d’un sourd. J’avais la chance inouïe que mon père, architecte et géomètre de profession, fût fréquemment commis par les tribunaux pour faire des expertises sur les litiges immobiliers. Il m’était arrivé auparavant, même quand je travaillais au Plan, de l’aider dans ses missions sur le terrain. Mon aventure s’intensifia dans la mesure où je faisais de ces expertises l’élément matriciel de mes investigations pour la rédaction de la thèse. J’appris tour à tour à faire les relevés topographiques avec un théodolite de fortune mais souvent pour obtenir les triangulations à deux dimensions. Je dûs « potasser » le droit musulman pour connaître les subtilités successorales. Afin de démêler les écheveaux des contentieux familiaux, je me mis à confectionner les arbres généalogiques sous forme graphique, sur base des pièces d’état civil remises par la partie demanderesse, complétées le plus souvent par les « faridha » (inventaire successoral) dressées par le Cadi (équivalent du notaire en justice musulmane) ou par les registres-matrices remontant au recensement de 1889. Quand ces éléments ne suffisaient pas ou que le registre n’existait pas dans les mairies excentrées, je recourais aux témoignages des « doyens d’âge ».

Il faut dire que cet investissement était une aubaine pour mon père trop âgé pour cet exercice qui nécessitait non seulement un travail érémitique, mais aussi un effort physique éprouvant dû aux terrains souvent escarpés. Une fois mon « stage » terminé, il me passa de plus en plus la main sur l’expertise rurale, se contentant, quant à lui, des litiges urbains.

Cette aventure dura plus de quatre ans. Elle me permit non seulement de connaître de l’intérieur les tenants et aboutissants de la litigiosité de la post-indépendance, mais les effets précis du morcellement dus autant à la législation coloniale qu’à la volonté des ruraux d’en découdre avec la terre pour s’installer en ville. Ce qui ressortait de la thèse soutenue en Sorbonne en 1971, c’est que l’indivision, loin d’être le modèle archétypal d’une autogestion originale, n’était qu’un corps anémié par une processivité croissante.

Mes illusions sur les vertus communautaires se sont alors dissipées mais l’expérience n’avait pas été inutile. Elle m’avait permis de comprendre de façon éclatante comment trois rationalités juridiques s’articulaient, celle du ûrf coutumier, celle de la chari‘a (droit musulman) et celle du Code Napoléon. À ces chevauchements et dénivellations, dont l’ampleur et la modalité diffèrent suivant les régions - c’est-à-dire suivant qu’on assiste à une prépondérance des terres fertiles, convoitées par les colons, ou à des terres rocailleuses sans intérêt pour ces derniers, chaque cas de figure indiquant un type de syncrétisme juridique, et surtout un type de stratégie des acteurs concernés, et donc d’acculturation juridique des populations locales - s’ajoute un droit algérien nouveau qui n’est rien d’autre qu’un bricolage concocté à partir des logiques juridiques sédimentaires précédentes.

Au-delà de cette expérience, je mesurais le poids de la culture. Le rapport à la terre, dans sa dimension territoriale autant que symbolique, esquissait des sociabilités subséquentes en rapport avec les capacités nourricières, voire marchandes quand l’eau est disponible. La dimension à la fois écologique et anthropologique me paraissait un enjeu moins perceptible, mais combien essentiel, pour la connaissance du monde rural maghrébin.

Je découvrais alors la faiblesse théorique de ma thèse qui, pour m’avoir éclairé sur les aspects socio-juridiques de la gestion du sol, ne me permettait pas de relativiser le constat régional. Il fallait pour cela m’acheminer vers une approche comparative d’envergure, au moins à l’échelle du pays. C’est ce qui m’a valu d’entreprendre une typologie de l’espace rural en Algérie, qui donna lieu à une thèse d’État soutenue six ans plus tard sous la direction de Georges Balandier. Une année auparavant, je soutenais à Paris-I une thèse de spécialité en droit public interne sur « les politiques d’aménagement régional en Algérie » sous la direction du Recteur Guy Debeyre, alors membre du Conseil constitutionnel.

Les types retenus sont iconoclastes au regard de la géographie humaine traditionnelle. Il s’agit d’un espace nomade incarné par le groupe Touareg, un écosystème désertique fréquenté par les nomades mais incarnés par les sédentaires oasiens, le milieu steppique où domine le groupe agro-pastoral ; enfin l’espace tellien, celui des piémonts et de la bande littorale où l’on trouve une paysannerie millénaire plus ou moins stable et ayant entretenu avec la ville septentrionale des rapports sensibles et constants, heureux ou malheureux.

Une telle typologie incorpore non seulement des spatialités différentes mais aussi des temporalités différentielles. Le rapport aux dynasties précoloniales et surtout le rapport colonial ont été vécus par chacune de ces strates avec une imprégnation (« dissolution » selon la formule de Charles Bettelheim) d’intensité variable. Dès lors, la discontinuité morphologique est lisible sur le double registre de la distance géographique et de la distance historique. Les paysans de la Mitidja coloniale se transforment, au début du 20ème siècle, en ouvriers agricoles quasi-prolétaires, enclins aux adhésions cégétistes pour ceux du vignoble par exemple, au moment où le paysan oasien, encore servile, espère entrer au Paradis tant qu’il persévère dans sa loyauté auprès de son maître et propriétaire parce que ch’rif (noble). Ce constat n’a pas beaucoup évolué. L’intrusion coloniale et son mode différentiel d’intégration au capitalisme donne l’algorithme des types sociaux. Cette grille m’a beaucoup servi bien après l’épopée sorbonnarde. J’y ai longtemps puisé pour construire une réflexion sur tel point précis ou tel autre, au-delà de la question proprement agraire.

En effet, le « socle rural » a servi, tout au long de mes réflexions au cours des deux dernières décennies et pour les travaux en cours ou a venir de champ matriciel pour des problématiques plus large, et en rendant compte du dynamique complexe du social. Cette quête de la fatalité sociétale est exprimée dans un ouvrage en voie de parution[6].

 La diversité des thèmes, loin de tout éclectisme, reflète à l’évidence la diversité des contextes et des lieux. Mais elle atteste, par-dessus tout, telles les faces d’un polyèdre transparent, des multiples faces d’un même objet problématique : les fondements anthropologiques de la norme maghrébine. Que cette normativité soit examinée dans la singularité du lieu ou celui du moment, l’effort aura consisté, du moins je l’espère, à en extraire la substance phénoménale. Le modèle archétypal, la dimension récurrente : récurrence au regard de la diachronie, sur la longue durée s’entend, récurrence dans la synchronie prenant le « Maghreb » tout entier comme l’habitacle principal de l’objet d’étude. Bien sûr, les conditions de la mobilité du chercheur maghrébin n’ont pas toujours été faciles, eu égard au contexte que les pouvoirs du temps présent ont décidé de nous offrir. Mais je n’ai jamais reculé devant la moindre occasion qui m’a été offerte de me rendre là où je suis convié à débattre avec mes pairs de l’Est ou de l’Ouest. Et quand cela n’est pas toujours possible, les universités françaises ou américaines, nous ont quelquefois réunis le temps d’une rencontre.

Enfin, pour toute une série de générations, dont celle à laquelle j’appartiens et qui est sans doute la dernière (ou l’avant dernière ?), la spécialisation s’inscrivant tout au long d’une carrière est plus qu’un leurre. La multidisciplinarité est un impératif, non une coquetterie. Le terrain chaque fois visité nous montre à quel point tout est en friche malgré les apparences. La spécialisation est un luxe qu’autorise une division scientifique du travail où prime la loi du nombre. Dans notre cas, il fallait toucher à tout, si bien qu’au total, j’ai autant croisé sur mon chemin d’ethnologues, de géographes, et d’agronomes, que de sociologues à la corporation desquels je me trouve formellement lié.

J’espère que d’autres expériences, et elles sont légion, se conjugueront à la mienne, pour que ces bribes de terrain et d’existence tout à la fois fassent corps pour donner lieu à une véritable anthropologie du « Maghreb d’après-guerre ».

Notes

[1] Paru en co-édition à la Découverte, Paris, 1990 et à Laphomic, Alger, 1990.

[2] Dictionnaire latin-français longtemps en vigueur.

[3] Son recrutement à la Comédie Française remonte à la fin de la première guerre mondiale, après avoir connu quelque promotion (celle du "chapeau" selon l'usage de la profession) dans le milieu des manutentionnaires des Halles de Paris. Ces dernières, proches des théâtres Sarah de la Gaîté, ont constitué du reste, un vivier de recrutement dans le machinisme. Ce milieu était très lié à la CGT.

[4] « Contribution aux méthodes de sociologie juridique maghrébine », « Structures du Haut Atlas », « Droit des terres et intégration sociale du Maghreb ».

[5] A coté de Berque, J., qui supervisait à distance l'état d'avancement de ma thèse, j'ai pu compter sur l'aide précieuse de Jean-Paul Charnay, dont la rigueur méthodologique, en sociologie du droit notamment, était exemplaire.

[6] Marouf, Nadir, Les fondements anthropologiques de la norme maghrébine, Paris, L’Harmattan, 2006.