Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

L’objet de ce travail est l’étude critique de trois relations de voyage relatives au XVIIe siècle. C’est grâce aux activités de leurs auteurs, chargés de missions diplomatiques, les mettant en contact direct avec les différentes autorités de la Tunisie de l’époque, que ces derniers se sont forgé une certaine perception de la nature de l’Etat et du partage du pouvoir entre ses différentes sphères.

C’est cette image de l’Etat - qui est loin d’être uniforme - qu’on va questionner, tout en adoptant deux types d’approche, celle qui focalise sur l’exploitation historique stricto sensu de ces données afin d’éclaircir un pan d’histoire plutôt obscur, et celle qui s’intéresse aux mécanismes, centres d’intérêt et arrière plan théorique ou même idéologique sous-jacents dans la construction de ces représentations et de ce savoir historique.

En effet, le regard porté par nos trois auteurs européens (De Brèves, Salvago, d’Arvieux) sur la nature de l’Etat et du gouvernement de la Tunisie, était en fait influencé par la raison d’être de leurs voyages dans ce pays et surtout par le résultat concret de leurs missions diplomatiques respectives auprès des autorités tunisiennes, lesquelles ont donné naissance à ces relations de voyage ou mémoires[1].

Mise à part cette influence pernicieuse et directe liée à des considérations matérielles, et subie par le regard de nos voyageurs, laquelle désormais ne peut être en aucun cas gracieusement perçue comme étant totalement ou partiellement désintéressée, il existe une autre source d’influence liée au courant d’opinion dont se réclamaient les auteurs de ces relations de voyage et ceux qui se sont chargés de leur collecte et de leur édition. Et c’est dans le delta des eaux déversées par ces deux sources (d’influence) sinon même de construction de l’image de l’Etat de la Tunisie qui émerge de ces relations de voyage, qu’on doit distinguer entre l’a priori théorique affiché et la véritable image du pouvoir politique et militaire prévalant à la Tunis de l’époque.

Cette image se dégage à travers la narration exacte des différentes péripéties des négociations menées : en effet, une contradiction flagrante entre la position théorique et la position réelle mais implicite se dégage pour le cas des sieurs de Brèves et de Salvago, alors que c’est plutôt l’harmonie et la concordance qui s’imposent pour le cas du Chevalier d’Arvieux. Cette concordance peut s’expliquer par les vicissitudes de la conjoncture politique, caractérisée notamment par la vacance du pouvoir suite à la mort du monarque Hammûda Pacha Bey et le retour obligé à une forme plus collégiale et plus diffuse du pouvoir en place (ce qui explique à mon sens, entre autres, l’énorme clivage entre la position du Chevalier envers le pouvoir politique en Tunisie et celle qu’il a développée à l’encontre du pouvoir à Alger, trente années plus tard).

On est là en présence d’une image très étriquée de l’Etat et du système de gouvernement en Tunisie, qui apparemment est très contradictoire (entre de Brèves et Salvago d’une part, et d’Arvieux de l’autre). Mais en fait elle ne l’est pas, si on met en évidence non pas la position théorique affichée servant d’alibi et d’excuse à l’échec diplomatique, mais plutôt l’image qui se dégage imperceptiblement des différentes étapes et péripéties de cette action diplomatique et de leur narration exacte… Et si on met en relief d’autre part la nouvelle donne politique de l’après mort de Hammûda Pacha Bey dont le mérite est double : relativiser le tableau idyllique dressé par le Chevalier et lui ôter son caractère général... fort trompeur.

Peut-on par là, sachant les tenants et les aboutissants dans la fabrication de cette image et prenant en compte l’arrière plan théorique auquel appartenaient d’une façon ou d’une autre les artisans de cette image, poser le problème de son rapport à la réalité historique et à l’image véhiculée par les chroniqueurs locaux et leur chef de file attitré (Ibn Abî Dînâr) qui fut reprise presque littéralement par tous ses successeurs ?

En fait, nos sources locales ne furent-elles pas elles aussi - sinon davantage - le produit de différentes appartenances et de partis pris politiques et culturels ? N’ont-elles donné en fin de compte qu’une image - parmi tant d’autres - de la nature de l’Etat et des différentes mutations qu’a connu le système politique au XVIIe siècle… ?

 Une image qui n’est certainement pas une fidèle reproduction de la réalité historique, appelée par là à être corroborée et ajustée à la lumière des autres images existantes. Et c’est justement ce qu’on a l’intention de faire en associant dans l’étude de la représentation de l’Etat par les auteurs européens les plus significatifs, deux types d’étude :

- celle de l’historien - d’une part - qui s’intéresse uniquement à l’exploitation de ces relations de voyage dans un but strictement historiciste, afin d’éclaircir et d’approfondir la connaissance historique qui lui est relative.

- Et celle qui s’intéresse au sujet plus qu’à l’objet, aux mécanismes, centres d’intérêt, conceptions et courants d’opinion théoriques, points forts et handicaps de ce regard de l’extérieur, qui se trouvent tous ensemble derrière l’image qui se dégage de ces différentes relations de voyage…

Le XVIIe siècle a été le théâtre de grands bouleversements qui ont affecté non seulement le système de gouvernement, mais aussi la nature de l’Etat. En effet, en octobre 1591, se déclencha une révolte sanglante qui a mis fin au pouvoir tyrannique et oligarchique des bulukbâshî, ces hauts fonctionnaires de la hiérarchie militaire mise en place par Sinan Pacha, en 1574. La révolte a été l’œuvre de la soldatesque turque, avec l’appui d’une large frange de la population autochtone. Le saint homme le plus influent de la ville de Tunis, Sîdî Abû al-Gayth al-Qashshâsh, perçu par la ‘âmma comme leur chef de file et protecteur, a soutenu cette révolte tout en l’affichant solennellement.

Ceci a débouché sur une certaine forme de collégialité de pouvoir qui n’a pas mis longtemps pour s’effacer devant la tyrannie et la hardiesse de ‘Uthmân Dey, lequel a institué un régime autoritaire quasi-absolu, qui va s’affirmer davantage avec les beys Mouradites. Ces beys, en effet, vont finir par avoir gain de cause en accaparant la réalité du pouvoir et en vidant petit à petit l’institution deylicale de son sens premier, en tant que détentrice du pouvoir légitime ; c’est du moins la version actuellement admise par tous les historiens du XVIIe siècle. En est-il vraiment de même pour nos auteurs européens de cette époque ?

On va essayer de répondre à cette question en privilégiant les phases de rupture qui sont en l’occurrence au nombre deux :

- la présumée usurpation du pouvoir dans sa totalité par ‘Uthmân Dey, et la fin brutale de cette forme de gouvernement collégial et consensuel (au sein de la junte militaire, cela va de soi) d’une part.

- la présumée mise à mort de la prééminence deylicale par l’instauration du gouvernement absolu des beys Mouradites, d’autre part.

Ces données m’ont amené à me limiter au XVIIe siècle, riche par ses évènements et par la pluralité et la diversité de ses types de gouvernement qui s’excluaient tout en cohabitant ensemble. Le regard des auteurs européens a cependant changé au XVIIIe siècle, ce sont les préoccupations scientifiques qui importent davantage[2] ; et s’ils reviennent au thème du pouvoir politique, c’est pour reprendre ce qui a été déjà dit par ceux du XVIIe siècle. Quant au XVIe siècle, on l’a exclu, étant donné qu’il s’agit d’un contexte totalement différent, à savoir le pouvoir tyrannique des princes hafsides, les horreurs et la déchéance de ce pouvoir d’une part, et les pouvoirs parallèles émergents d’autre part.

Pour la première phase de rupture, celle relative à l’usurpation du pouvoir par ‘Uthmân Dey, on a tout d’abord le témoignage de De Brèves, cet envoyé français chargé de libérer les esclaves français et de «réprimer les incursions des corsaires de Tunis et d’Alger»[3], fort de l’appui du sultan ottoman et des capitulations, signées deux ans avant son passage à Tunis (en juin 1606). Selon cet envoyé, c’est «Cara Osman» (il s’agit de ‘Uthmân Dey : 1594 ou 1598-1610) qui, «par ses menées et actions, gouverne depuis quinze ans en çà l’Etat de Tunis, au nom de la milice des janissaires, si absolument que toutes choses dépendent de lui n’osant aucun, non pas le Bassa même, rien entreprendre que par son avis»[4]. Ce simple soldat «gouverne l’Etat se donne loy, avant tout autres, voire avant le Bassa même»[5]. De Brèves insistait pour illustrer davantage la puissance de ‘Uthmân Dey, sur l’impuissance du Pacha, lequel justifiait son impuissance par la crainte qu’il avait de «l’indignation de Cara Osman et de toute la milice», crainte fondée selon les termes même du Pacha, sur «les exemples de pareilles disgrâces arrivées à mes prédécesseurs en cette charge [qui] sont si fréquentes et récentes que les ignorer serait manquer de sens commun»[6].

De Brèves fut donc le premier à annoncer la couleur, en insistant fortement sur la fâcheuse tournure qu’ont prise les évènements sous le règne de ‘Uthmân Dey, et sur la fin brutale et sans appel de la collégialité du pouvoir, mise en place par la révolte de 1591.

Il fut suivi par Jean Baptiste Salvago, l’envoyé spécial du sénat de Venise, chargé de la même mission que le sieur De Brèves : faire libérer les esclaves vénitiens et restituer les biens spoliés. Salvago débarqua à la Goulette le 25 juin ou juillet de l’année 1625, après son échec dans sa mission à Alger, dû entre autres, aux diverses menées de Yûsuf Dey (le successeur de ‘Uthmân Dey à Tunis :1610-1637), nettement hostiles à la satisfaction des demandes vénitiennes par les autorités algériennes.

En effet, Salvago, pour préciser la véritable nature du pouvoir en Tunisie, évoque dans un superbe passage, l’historique des évènements qui ont bouleversé l’Etat tunisien : «Le gouvernement de Tunis était autrefois le même que celui d’Alger, mais il a changé depuis quelque temps du fait de l’action résolue d’un certain Cara Osman qui, devenu chef de parti, alla un matin armata manu au divan, assassina plusieurs personnes et força les autres à céder. S’étant fait le tyran de sa république, il força le Divan, symbole de sénat turc, à suivre son avis et se fit appeler Dey, ce qui veut dire maître…».

 Parlant de Yûsuf Dey, il insiste sur le fait que tout le mérite revient en réalité à ‘Uthmân Dey qui «après avoir créé le gouvernement despotique, l’a laissé en héritage en mourant à un de ses fidèles, qui est le Dey actuel, nommé Yûsuf Dey»[7]

Un jugement sans appel donc sur cette irrévocable fin brutale du pouvoir collégial. Néanmoins Salvago a bien voulu (heureusement pour nous) nuancer tant soit peu son jugement en évoquant le Divan : «Le Dey est considéré à Tunis comme roi actuel, c’est cependant bien le Divan qui gouverne à Tunis, mais en liaison avec le Dey»[8] ; il affirme que «Le Pacha de Tunis s’en rapporte au Dey, et le Dey s’en remet au Divan. Divan et Pacha se règlent sur l’opinion du Dey qui, à l’heure actuelle, détient le pouvoir militaire et la souveraineté»[9].

Cependant, tout en attestant le caractère absolu du pouvoir de Yûsuf Dey «qui y commande absolument aujourd’hui, bien qu’il y ait un Basha de la part du grand seigneur, mais le Basha n’a que l’honneur, et non pas le gouvernement de Tunis ni du royaume»[10], laissé en héritage par son prédécesseur ‘Uthmân Dey «Cara osman, turc de nation, janissaire ou soldat de Tunis, et autrefois cordonnier, sut si bien gagner le cœur des janissaires, à force d’artifices et de largesses, qu’ils le déclarèrent leur chef, en l’honorant du titre de Day ; de sorte que le Divan, la milice, ni le Basha même, n’osèrent depuis, rien arrêter ni résoudre que de son avis, tant il se rendit absolu sur eux».  Le Père Dan, en 1637, fut obligé, lui aussi, en ce qui concerne le Divan, de relativiser un tant soit peu ce caractère despotique.

En effet, il rétorqua qu’«Il est vrai qu’afin que la milice des janissaires n’ont sujet de se mécontenter de cette absolue authorité, Cara Osman et Issouf Dey, ont toujours usé d’un certain tempérament de puissance, à n’entreprendre ni résoudre aucune affaire importante, sans la communiquer premièrement au Divan…»[11]. Ce souci de relativisation et de réalisme, contre lequel a buté cette fâcheuse tendance à l’uniformisation, à la schématisation et à «arrondir les angles», a été plus marqué chez le Père Dan et Thévenot que chez Salvago, alors qu’il a été plutôt estompé par De Brèves.

Justement, chez ce dernier, un autre souci l’a poussé à mettre en exergue le caractère absolu et despotique du pouvoir de ‘Uthmân Dey : il s’agit pour lui de justifier l’échec de sa mission malgré l’appui du Grand Seigneur et du Pacha ! D’ailleurs, lui-même l’atteste, en partie du moins, en affirmant : «Quoique cet accord semble un peu désavantageux… il fut jugé expédient de le passer ainsi que de quitter la partie et s’en retourner sans rien faire»[12]. Donc pour cet envoyé malchanceux, l’excuse résidait dans l’absolutisme et le despotisme de ‘Uthmân Dey qu’il fallait amplifier à tout prix. Il en est de même pour Salvago, mais à un degré moindre.

D’ailleurs, cette prise de position théorique a été battue en brèche par les propos mêmes de son auteur qui, en relatant les différentes péripéties des négociations, s’en écarte fort sensiblement et sans s’en rendre compte. Passons en revue ces indices, pour mettre en évidence le fossé qui sépare le discours théorique qu’on vient de voir de celui qui apparaît à travers le déroulement réel des évènements et des tractations :

- En parlant des décisions personnelles de ‘Uthmân Dey, il affirme que «Ce qu’il arrête, ayant recueilli les voix de ses compagnons, passe pour loi irréfragable»[13].

- En décrivant le rituel des assemblées du Divan, là où l’agha est président, secondé de quatre conseillers et «entouré des deux côtés par deux rangées de Bouloukbashis et autres chefs», il fut obligé d’évoquer la véritable place qu’avait ‘Uthmân Dey qui «était derrière eux, seul de son rang, mais qui avait à dos la foule et le gros des janissaires»[14] .

Ce présumé roi, despotique et détenteur absolu du pouvoir, n’occupait donc pas la première place dans le Divan, et il n’était là que pour représenter les janissaires, dont il était en quelque sorte l’otage : il avait peur en effet qu’ils ne conspirent contre lui si la satisfaction des demandes de De Brèves était réalisée.

‘Uthmân Dey, ce chef incontesté, fut enfin obligé de rendre visite à De Brèves pour le convaincre. Comme il fut obligé de prendre la parole une première fois devant cette assemblée du Divan pour se défendre de vouloir s’opposer aux ordres du Sultan et pour déclarer qu’il est contre l’application des «commandements du Sultan parce qu’elles ont été obtenues par surprise et faux» ; puis une deuxième fois tout en amenant quatre Turcs qui venaient de s’échapper de leur esclavage en Europe, afin d’influencer par leur témoignage les membres du Divan… Et tout cela pour finir par accepter l’arbitrage de Murâd Râyis, à la fin de l’audience !

Ce qui amena ‘Uthmân Dey à rendre visite à ce dernier dans sa galère, pour défendre sa position après le plaidoyer qu’avait déjà fait De Brèves auprès de ce même Murâd Râyis, lequel, en tant que grand corsaire et haut dignitaire auprès de la «Sublime Porte», ne pouvait qu’être favorable à l’application stricte et sans délai des commandements du Grand Seigneur. Il a fallu l’arrivée du général des galères, Muhammad Bey, pour que la balance penche de nouveau du côté de la position hostile à la partie française. D’ailleurs Muhammad Bey «a rencontré Cara Osman et le Pacha pour les menacer du courroux des soldats s’ils vont s’incliner devant le sieur De Brèves»[15] .

Peut-on par là comprendre que ‘Uthmân Dey a fini par s’aligner sur la position favorable à la résignation, perdant ainsi l’appui de la soldatesque ? Ce qui se recoupe parfaitement avec ce qui a été avancé par Ibn Abî Dînâr, selon lequel Muhammad Bey, fort de cette récente représentativité (?), aurait fini par fomenter un hypothétique coup de force contre ‘Uthmân Dey, et que ce dernier, en tout cas, l’aurait bel et bien éliminé [16] .

Tous ces précieux détails témoignent de la non-conformité de cette séduisante théorie de l’absolutisme du pouvoir personnel de ‘Uthmân Dey à la réalité des faits, comme ils témoignent de la persistance de cette «démocratie militaire», si on utilise les termes de Salvago, du moins de la collégialité du pouvoir et du caractère consensuel et diffus du pouvoir de décision amoindri, il est vrai, par l’émergence de cet homme fort à la tête de l’institution deylicale.

Cet aspect contradictoire entre le discours théorique et le discours réel déduit de la narration exacte et littérale des négociations et des événements, est en fait la résultante des institutions mises en place par la révolte de 1591 d’une part, et de la nouvelle tradition de l’exercice du pouvoir instituée par ‘Uthmân Dey. Ces institutions ont perdu du terrain sans toutefois disparaître. Quant au pouvoir deylical, il s’est imposé sans parvenir toutefois à éliminer les autres centres du pouvoir ou à les réduire au silence. Il s’agirait plutôt, je pense, d’une hégémonie politique, d’un pouvoir qui s’impose d’une façon plus subtile, plus politique, et ce, dans le cadre d’une course qui vise à s’assurer au mieux la confiance des janissaires par la défense de leurs intérêts.

Par ailleurs, on doit noter que cette confusion n’a pas été le propre de nos auteurs européens : je dirai même plus : qu’elle a été notamment l’œuvre du chroniqueur attitré, sinon l’unique du XVIIe siècle : Ibn Abî Dînâr ! En effet, le témoignage de Guillaume Fouques nous dévoile une autre dimension dans cette prise de pouvoir par ‘Uthmân Dey : non pas celle de son hégémonie politique seulement, mais aussi son assise économique qui a joué pleinement son rôle dans l’affirmation de son pouvoir. Insistant sur l’accaparement de la réalité du pouvoir par «Carosseman» (il s’agit de notre ‘Uthmân Dey) qui se dit «Roy de Thunis», Guillaume Fouques écrivit dans sa lettre du 24 mai 1609 et adressée à Henry IV «ayant estés amenés par devant le Carosseman, qui est celuy qui nous tient captifs et qui ce dit roy de Thunis, comme aussi il le l’est, - car il faut que le Bacha que le Grand Seigneur a envoyé, lui cedde tout - ...» [17]. C’est ce qui a permis à ‘Uthmân Dey de se rendre « seigneur et supérieur dans tout le pays»[18], d’autant plus qu’il était aux yeux de Fouques «le plus cruel teurc puy ce puisse ymaginer entre tous les teurcs»[19].

C’est que notre témoin - capitaine ordinaire de sa majesté le Roi de France en la marine de ponant - étant capturé par les corsaires de Tunis, «par Carosseman ou ses adhérans», fut amené personnellement devant ce dernier ; d’où sa hargne et son obstination à ne voir que lui et à lui faire incomber la responsabilité de sa propre capture et de celle de tous les autres, Français comme chrétiens : «voyla comme ils nous abordèrent et nous mirent à la chesne tous et feusmes demeurés captifz soubz la puissance du plus cruel teurc… pris et captifz soubz la puissance de ce tiran  qui s’appelle Carosseman»[20] .

Cependant, notre témoin ne s’est pas limité à cet acharnement sur la personne de ‘Uthmân Dey, qu’on peut comprendre aisément, mais qu’on ne doit en aucune façon prendre pour une évidence. C’est qu’il a tenté d’analyser les raisons profondes à l’émergence de ce pouvoir qu’il qualifiait de royal, et qui a mis fin à la courte expérience de pouvoir collégial et «démocratique» mise en pratique par la révolte de 1591 : «ce dit Carosseman estant natif de la dicte ville de Thunes, estant doldat genissaire, est si bien parvenu depuis quinze ans [1594] qu’il a assujetty tous les grands de Thunes sous son obéissance, pour avoir acquis l’amitié de tous les genissaires et bashats»[21].

Cet assujettissement des grands de Tunis s’est réalisé donc grâce à l’émergence d’un courant politique majoritaire à la fois au sein de la base (constituée par les simples soldats) et au sein de l’oligarchie militaire déchue suite au coup de 1591 et qui s’insurgeait contre les nouveaux maîtres, les deys. C’est que «sa force sont les soldats turc»[22]. C’est un schéma similaire à celui de l’émergence des tyrans romains en lutte contre le pouvoir du sénat dans la république romaine.

D’ailleurs Fouques, afin de démontrer la cruauté de ce «tyran», qui jusque là a réussi à asseoir son pouvoir par des procédés politiques uniquement (ce qui se recoupe parfaitement avec la narration d’Ibn Abî Dînâr qui atteste que l’investiture de ‘Uthmân n’a pas été sanglante[23]), avait insisté dans un long paragraphe sur l’épisode le plus violent dans le cadre de la junte au pouvoir ayant caractérisé le long règne de ‘Uthmân Dey : la mise à mort de Mahmûd Bey, le fils du Pacha Husayn, accusé d’avoir œuvré pour mettre fin au pouvoir de ‘Uthmân Dey «qui estoit un appelé Mahomet Bey, ne voulant céder à tout ce qu’il faisait, dict un jour en la compagnie de sept ou huict des grands de la ville et de ses parens. Turcs naturels, [c’est que ‘Uthmân Dey était selon Fouques un Turc de nation, un natif de la ville de Tunis] que c’estoit trop de se laisser gouverner à un tel homme comme luy, et qu’il estoit résolu de le tuer…»[24]

Ainsi donc, fort de son double statut, Mahmûd Bey fomenta ce coup de force : étant d’une part le fils du Pacha Husayn (le titre politique  le plus illustre de la régence puisqu’il est accordé au représentant personnel du Sultan ottoman, du moins avant 1591), statut qualifié de noble par notre témoin français, en conformité avec les critères de grandeur sociale et politique de la France d’Ancien Régime «un des plus grands et de la plus noble maison descendant de la maison royalle de Thunes», d’autant plus que ‘Uthmân était un simple janissaire, et plus en est un natif de Tunis et non pas turc de naissance. Comme étant d’autre part, «le plus vaillant et brave corsaire de tout le royaume de Thunes et homme de moyens, avec deux frères qu’il avait, et à luy seul une des belles galères qui fust entre les six et deux beaux vaisseaux, et bien quatre cens esclaves»[25]. Version littéralement reprise par notre chroniqueur Ibn Abî Dînâr[26].

C’est là que se dévoile pour Foucques le vrai visage de ‘Uthmân Dey et sa cruauté indescriptible «Lors partit incontinent ledit Carosseman pour l’aller trouver, et sans lui rien dire le print à la gorge et s’efforça de l’estrangler, commandant à quatre Italiens et François esclaves estans là qu’ils l’achevassent, y appliquant lui-mesme une corde, en la présence de tous les grands du pays…»[27]. Version qu’on ne trouve guère chez nos chroniqueurs, puisque pour Ibn Abî Dînâr ce sont les ‘arab de Ifrîqiyya (les bédouins), chez qui s’est réfugié Mahmûd Bey, qui l’ont livré à ‘Uthman Dey lequel, «craignant la fitna (ou discorde) a envoyé quelqu’un pour le tuer avant même d’entrer à Tunis»[28]. Autre point à relever dans le témoignage de notre prisonnier, c’est l’indication chronologique précise qu’il nous a généreusement donnée, alors qu’Ibn Abî Dînâr a été dans l’incapacité de nous fournir une donnée de ce genre, aussi sommaire soit-elle. En effet, soixante dix ans au moins séparent les évènements en question de la date de la rédaction d’al-Mu’nis. Par contre, «il peut y avoir dix mois de cela»[29] pour Guillaume de Fouques.

C’est ainsi que notre témoin a su étayer sa thèse de ‘Uthmân Dey maître absolu et cruel, et effacer par là même l’impression qui se dégage de son propre récit relatif à la prise de pouvoir plutôt politique et pacifique de ce dernier.

Cependant, mise à part l’origine politique de son pouvoir personnel, notre témoin a su mettre en relief une seconde origine occultée par nos chroniqueurs, en la mettant clairement dans un rapport évident de cause à effet : le pouvoir économique qu’il détenait, et qui a été fort corrupteur. En effet, l’assujettissement des grands de la ville de Tunis et la conquête de la sympathie des janissaires, ont été acquis grâce à sa richesse personnelle constituée essentiellement par les galères de course qu’il possédait : «sept cens esclaves à luy seul… deux galères bien armées, des meilleures qui se peut voir, avec six grands vaisseaux, dont le moindre est de trois cens tonneaux, et deux pataches, par le moyen de quoy il s’est rendu seigneur et supérieur dans tout le pays»[30].

En effet, le Pacha, ayant versé d’importantes sommes d’argent au Sultan pour acheter sa charge, se souciait peu de la réalité du pouvoir qui lui échappait, ne s’intéressant qu’à la garantie de son capital versé et du profit souhaité... D’autant plus que c’est le dey en exercice qui se charge de payer au pacha «ses droicts» et de lui entretenir ses janissaires, tout en lui spécifiant clairement «qu’il ne luy doit autre chose… pour ne perdre leur argent mis au coffre du Grand Sultan, il est contraint de céder à la volonté dudict Carossemen mesme. Il s’est associé avec luy... et entretient une gallère avec luy, et un grand vaisseau»[31].

Cet enrichissement par la course était conjugué à une politique constante chez ‘Uthmân Dey, visant à encourager ce secteur et à lui assurer toutes les conditions optimales de réussite et de fructification de ses revenus. En effet, ce dernier s’est distingué par son succès à s’aliéner toute une frange de marchands et d’armateurs français et européens, notamment marseillais, qui s’était alliée à ‘Uthmân Dey.

Ce qui a facilité la constitution d’une importante flotte de course dotée  d’armes et de canons des plus modernes, puisque «les associés et les confédérés» de ce dey lui ont emmené «un nommé Guillaume, fondeur de son Estat et nepveu de ce maistre fondeur dudit Marseille, qui est fondeur du Carossemen à Thunes, pour faire des canons…et à la fin de juillet ils avoient achevé de fondre la quatriesme pièce de batterie et coursiers de gallères...»[32]. En plus, ces associés furent qualifiés de receleurs de tous les produits «volés par les corsaires de Thunes», puisque ce sont eux qui les achetaient pour les vendre à Livourne, d’autant plus que certains d’entre eux «ont les charges aux ports de la mer, des visiteurs et juges de l’amirauté», sans parler du consul français à Tunis qui «est l’un des traistres».

Une fine analyse donc, des différentes origines expliquant le succès de ‘Uthmân Dey dans son entreprise politique, de la part de Guillaume Fouques, d’autant plus qu’elle relativise les excès - compréhensibles d’ailleurs de la part de quelqu’un qui souffrait de sa captivité - envers ses nouveaux maîtres et à leur tête le chef de l’Etat, premier responsable de sa captivité. Et ce, par l’introduction des facteurs plutôt économiques et socio-économiques dans l’émergence de ce pouvoir fort et «tyrannique» à Tunis, basé ainsi sur un large consensus englobant toute la soldatesque et l’essentiel des corsaires et tous ceux - toutes nationalités confondues - qui en profitaient…

Pour la deuxième phase de rupture (à savoir l’hégémonie beylicale et l’effacement de l’institution deylicale ainsi que celle du Divan), on dispose essentiellement du témoignage du Chevalier d’Arvieux, cet envoyé français qui, en fait, n’était que le second du sieur Dumoulin, chargé d’obtenir la ratification de l’accord conclu le 26 novembre 1665 avec Hammûda Pacha Bey et la mise en exécution de ses clauses, notamment celle relative à la libération des esclaves français.

A l’arrivée du Chevalier d’Arvieux en Tunisie (à Porto Farina plus précisément) le 12 juin 1666, il apprit du douanier même une fâcheuse nouvelle pour sa mission : la mort de Hammûda Pacha Bey et l’éviction du dey Kâraghûz, cosignataire du traité de 1665, par les deux fils du défunt. En effet, le nouveau Divan fut gagné à la cause de ceux qui ne voulaient pas de cette paix, grâce notamment à l’action de Kushuk Murâd d’une part (il a été d’ailleurs fortement applaudi par la milice au Divan), et à l’effacement du nouveau dey et de Don Philippe, d’autre part. D’ailleurs tous les jours, à en croire le Chevalier, la milice se réunissait au Divan pour protester contre la ratification du traité.

Ce n’est que grâce aux incessantes activités du Chevalier (qui, semble-il, ne croit nullement aux vertus de la modestie, étant lui-même en guerre ouverte avec son supérieur hiérarchique Dumoulin) que le dey et les deux beys finirent «après débat et délibération», par reconnaître le traité tout en s’engageant à le mettre en exécution dès le lendemain. Mais c’était sans compter avec l’action de Kushuk Murâd qui «fit grand bruit dans le Divan et gagna assez de suffrages pour faire échouer ma négociation»[33]. Ce serait de nouveau grâce aux «prouesses» diplomatiques du Chevalier que la situation aurait été sauvée : il aurait poussé les deux beys à agir de tout leur poids pour remporter «tous les suffrages du Divan».

Il faudrait cependant prêter attention aux deux points suivants :

- Les termes dans lesquels le Chevalier d’Arvieux harangua les deux beys : «que ce serait une honte pour eux si un homme du caractère de Kushuk l’emportait sur les princes, que leur naissance et leur mérite mettaient à la tête de la République»[34], et ce, après avoir insisté sur le fait que Kushuk n’est qu’un esclave, un renégat portugais qui a épousé la veuve de son maître Ahmad Khûja (signalons en passant les deux termes de «naissance» et de «mérite», on y reviendra dans la deuxième partie).

- L’âpre lutte entre les deux pôles, déchirant la junte au pouvoir, avait pour théâtre le Divan. Cette institution constituait en quelque sorte l’organe central de la prise des positions. Elle prenait position en fonction des «suffrages» et après «débat et délibération» : Elle fut à juste titre assimilée au sénat turc, par Salvago et d’Arvieux. Il ne suffisait donc pas d’avoir le titre de pacha, bey ou dey : il fallait s’imposer au sein de cette institution représentative de l’ensemble des janissaires, en essayant de gagner le maximum de voix : c’est une véritable guerre de position dans le cadre de la plus haute institution officielle, dont l’issue n’est jamais garantie d’avance ; tout dépendait du pouvoir et de l’influence dont on pouvait disposer. On est loin du schéma réducteur selon lequel il n’y a plus de «démocratie militaire» et de collégialité, mais un pouvoir absolu et despotique aux mains des deys, puis aux mains des beys.

Ce schéma qui relève d’une vision des choses, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle est manichéenne (ne distinguant que le noir ou le blanc) mais également bien naïve, en suivant l’opinion véhiculée par Ibn Abî Dînâr, De Brèves et Salvago. Faisant fi par là :

- D’une part, des vicissitudes de la conjoncture, lesquelles n’ont pas permis à ce dépassement de type autoritaire et «royal» de se réaliser pleinement et d’une façon irrévocable. En effet, ce dépassement s’est effectué par étapes et a évolué en dents de scie. Le témoignage du Chevalier s’insère précisément dans ce cadre. Et plus exactement dans celui des difficultés que va connaître le type de pouvoir autoritaire après la mort de son chef charismatique, Hammûda Pacha Bey (qui a su, au fil de trente cinq ans ou presque, s’imposer comme le chef de file incontesté de l’Etat), avec l’apparition d’un pouvoir beylical bicéphale (en la personne de ses deux fils), et avec l’émergence de tous ceux qui ont été plus ou moins réduits au silence, aspirant désormais à une nouvelle redistribution des rôles et des prérogatives.

Ce fut justement l’arrivée du Chevalier d’Arvieux et la ratification de l’accord de paix qu’il demandait, et notamment la mise en exécution de la clause concernant la course et la libération d’esclaves, qui constituèrent l’occasion en or saisie au vol par tous ces mécontents…

- Le même schéma fait fi d’autre part de la permanence de ces structures qui garantissaient une certaine forme de collégialité du pouvoir et une certaine forme de représentativité de la junte au sein de l’Etat, si formelles fussent-elles. Ceci se vérifie notamment pour ceux qui vivent essentiellement de la course. La permanence de ces structures attestant d’un conformisme institutionnel qui  a su défier le temps !

Mis à part ces considérations circonstancielles relatives au style de gouvernement, la description de l’Etat en Tunisie par le Chevalier d’Arvieux notamment s’est longuement attardée, avec fascination, sur l’aspect consensuel, collégial et  plus ou moins «démocratique» de ce pouvoir, et sur le fait que l’exercice des hautes charges est fondé non pas sur le sang et l’appartenance à une quelconque classe sociale, mais fondé uniquement sur le mérite : «L’Etat de Tunis est une république à laquelle on donne le nom de Royaume, comme on le donne à celle de Pologne»[35]. C’est un Etat doté de plusieurs institutions dont la plus importante est le Divan qui est «l’assemblée de ces soldats»[36], et qui est selon Salvago, « symbole du sénat turc»[37]. En effet, tous les décideurs de l’Etat doivent prendre l’avis du conseil, y compris le dey, «mais comme il est le maître il est sûr des suffrages»[38]. Quant au Pacha, il est comparé au «Doge de Gennes»[39]. En plus, cet Etat bénéficie également de «bonnes lois» et maximes qui garantissent l’équilibre des pouvoirs et qui peuvent bien être absolus. Cependant, étant multiples, ils s’avèrent incapables de transformer cette république en royauté monarchique.

Multiplicité et équilibre des pouvoirs, lois et maximes, et enfin le sénat qui constitue la source incontournable de légitimité : ce sont là les fondements de cette «république de type polonais».

Il revient à l’auteur anonyme de L’histoire des dernières révolutions du royaume de Tunis d’illustrer ce thème d’équilibre des pouvoirs, en évoquant la concession effectuée par Muhammad al-Hafsî en 1678 : il a fini par se contenter du pachalik, après avoir voulu accaparer les trois titres, en laissant le deylicat à Tâbâq Dey et le beylicat à son neveu ‘Alî, «puisque les lois ne permettent pas le cumul».

D’ailleurs Jean Bodin dans ses six livres de La République, et dès 1576, a comparé «l’élection des Rois de Tunis» à celle des Papes, tout comme il a loué la tolérance religieuse du Sultan des Turcs «qui a permis à chacun de vivre selon sa conscience».

C’est comme si le Chevalier d’Arvieux et l’auteur anonyme ont trouvé dans l’Etat de Tunis la meilleure réplique à l’absolutisme de Versailles. Ils n’ont fait que traduire les opinions de Gomberville qui s’est émerveillé de «la discipline des scrutins» et de «rigueur des lois démocratiques» qui protègent l’Etat des caprices du souverain. D’ailleurs, d’Arvieux, selon Guy Turbet-Delof, a été un lecteur passionné des romans de Gomberville (Le Polexandre notamment), lesquels ont eu pourtant l’Algérie pour théâtre. Ces romans font l’apologie du système de gouvernement «barbaresque», fondé non sur la naissance, mais plutôt sur «les valeurs et les services»[40].

Ce thème ne fut pas propre au monde romanesque, puisqu’il a eu déjà droit de cité en 1595 chez Brantôme, dans sa Vie des grands capitaines ; ce dernier a été fasciné par la montée vertigineuse en grade des ‘Ulj ‘Alû, Dargûth et autres, basée uniquement sur le mérite personnel.

D’ailleurs, l’émerveillement de notre Chevalier ne se limite pas aux structures internes de l’Etat de Tunis, puisqu’on le trouve aussi ébahi par la tolérance religieuse entre coreligionnaires, «Tunis est un pays de liberté. La religion n’y gêne personne, on prie Dieu quand on veut, on jeûne quand on ne peut faire autrement, on boit du vin quand on a de l’argent, on s’enivre quanton boit trop, et qui que se soit n’y trouve à redire»[41], ou à l’encontre de tenants d’autres religions, «l’exercice de la religion chrétienne s’y fait dans une liberté toute entière»[42].

Il était tout aussi frappé par cette tolérance et libertés commerciales, «les ports de ce royaume sont libres à tout le monde, toutes les nations y sont bienvenues, quand elles y viennent pour trafiquer, même les Maltais quoi qu’ennemis irréconciliables de Tunis»[43].

Cette conviction semble-t-il n’est pas une déduction propre au Chevalier, puisque Murâd Bey qui voulait convaincre d’Arvieux de se convertir à l’islam, se référait lui aussi à cette liberté en ces termes : «je sais mon cher ami que vous êtes né turc, et qu’on vous a fait chrétien en France. Dieu vous a conduit dans un pais de liberté, ou vous pouvez faire une nouvelle profession de votre première religion»[44].

C’est sans doute cette liberté et cette tolérance religieuses de l’Etat de Tunis, qui ont poussé d’Arvieux d’une part à s’insurger, dans des pages enflammées, contre la malveillante propagande catholique des rédempteurs, qui «pour exciter la charité des fidèles débite avec assurance des pieux mensonges»[45] relatifs aux horreurs infligées aux esclaves chrétiens ; d’autre part à affirmer que ce qu’il a vu à Tunis «l’a détrompé» et l’a convaincu que «ces peuples sont humains», et qu’il existe «des maîtres en Europe qui seraient peut-être plus barbares que ceux de Tunis s’ils avaient des esclaves»[46].

Ce sont là des thèmes qui ont été repris au XVIIIe siècle par Laugier de Tassy, Peyssonnel et autres. Mais si on reste au XVIIe siècle, on ne peut passer sous silence ce fameux réquisitoire antiesclavagiste inséré dans L’histoire des dernières révolutions du royaume de Tunis : «par quelle bizarre principe d’humanité la servitude a [t-elle] été introduite dans le monde ? et comment les hommes se sont [ils] imaginés qu’ils pouvaient se rendre maîtres de la vie et de la liberté de leurs semblables ? Je sais bien qu’on a prétendu que la vie du vaincu était à la disposition du vainqueur et qu’il a paru moins barbare d’oster à notre ennemi la liberté que la vie».

L’auteur anonyme répond là, par anticipation à Bossuet qui, dans son Cinquième avertissement aux protestants, publié quelques mois après l’histoire anonyme, justifie ainsi l’esclavage : «L’origine de la servitude vient des lois d’une juste guerre, oû le vainqueur, ayant tout droit sur le vaincu jusqu’à pouvoir lui ôter la vie, il la conserve». Et en poursuivant sa polémique, l’auteur anonyme estime que «Nous ne combattons pas pour tuer des hommes, mais pour conquérir des Etats…Nous chassons aux hommes comme aux bêtes»[47].

Nous sommes donc bien en présence d’un courant d’opinion libéral et laïc qui s’insurgeait contre les préjugés tant répétés à l’encontre de l’Afrique «barbaresque» ; d’un courant d’opinion qui contrecarrait les prises de positions des rédempteurs, trinitaires et mercédaires ; les chefs de file de ce courant ne sont autres que notre cher Chevalier et l’auteur anonyme de L’histoire des dernières révolutions, du moins pour le  cas tunisien.

Ce dernier a été le premier à prôner une position antiesclavagiste aussi tranchée. En effet R. P. Jameson dans sa thèse sur Montesquieu et l’esclavage a beau chercher des condamnations écrites de l’esclavage avant le XVIIIe siècle, il a fini par se contenter d’une timide condamnation trouvée dans la République de Jean Bodin. Il faudra attendre l’Abbé Prévost, pour trouver une telle condamnation en 1735[48].     

 Et à Guy Turbet-Delof de conclure ainsi : «Il est le premier à avoir fait, à mots couverts, une remarque qui ne deviendra banale (encore que discutée) qu’au bout d’un siècle»[49].

Quant à d’Arvieux, il a été, selon les termes de Denise Brahimi et à juste titre, le précurseur de ces hommes en qui nous voyons les champions de l’esprit philosophique, le pionnier des Lumières sans le savoir, le représentant d’une tradition libertine trop mal connue au siècle du Grand Roi, d’un esprit philosophique dixhuitiémiste[50].

Mais là on doit noter que toutes ces considérations selon Denise Brahimi, dépendaient du fait que le Chevalier d’Arvieux est bel et bien l’auteur de ses mémoires sur Tunis, car les mémoires de notre Chevalier ont été publiés par le Père Labat en 1735, trente trois ans après la mort de leur auteur, et la question relative au véritable rôle joué par le Père n’est pas alors totalement dénuée de sens. Ces allégations figurent dans l’intitulé même de la première édition Mémoires du Chevalier d’Arvieux.. contenant ses voyages à Constantinople, dans l’Asie, la Syrie, la Palestine, l’Egypte et la Barbarie.. recueillis de ses mémoires originaux et mis en ordre avec des réflexions par le Révérend Père Jean-Baptiste Labat, de l’ordre des Frères prêcheurs (Paris 1735). Par là, la datation de cette œuvre devient désormais problématique : doit-on la situer dans les années soixante du XVIIe siècle ou plutôt dans les années trente du XVIIIe siècle ?

Si on pousse le scepticisme à bout en privilégiant le deuxième cas, lequel accorde la plus grande part dans la rédaction de ces mémoires à la plume du Père Labat, cette œuvre n’est plus alors qu’une pâle copie de ce qui a été écrit par Laugier de Tassy et Peyssonnel dix ans plus tôt (1724-1725). Tout le mérite reviendrait donc à ces deux là !

En fait, D. Brahimi, en 1978, se faisait l’écho des interrogations posées par Turbet-Delof, relatives au revirement spectaculaire effectué par le Chevalier quand il s’agissait pour lui d’écrire ses mémoires sur Alger : «L’idylle de Tunis a fait place au dénigrement traditionnel». Ainsi, de champion du courant libéral, il se métamorphosait en «champion de croisade antibarbaresque» selon Turbet-Delof, (alors qu’il s’agissait en fait d’une croisade anti algérienne, et la différence est de taille ).

Revirement et propos contradictoires, auxquels, Turbet-Delof ne voit, au début, que trois issues possibles… laissant ainsi le débat ouvert :

1- Peut-être, faisait-il meilleur vivre à Tunis qu’à Alger ?

2- La conversion de «l’optimisme béat» (selon les propres termes de Turbet-Delof) au cours des vingt ans qui séparent la rédaction de ses mémoires sur Tunis (1666) de celle de ses mémoires sur Alger (aprés1684), en «hypocondrie» ! 

3- La large part de la contribution du Père Labat dans la soi-disant mise en ordre de ces mémoires.

Et c’est dans un post-scriptum de 1970, c’est à dire trois ans après, qu’il met un terme à ce débat, en tranchant en faveur d’une solution beaucoup plus radicale : ce n’est plus le Chevalier qui a écrit ses mémoires sur Tunis, ni le Père Labat d’ailleurs, mais il s’agirait plutôt d’un soi-disant bureau d’esprit philosophique qui fonctionnait vers 1730, en liaison avec Laugier de Tassy[51] !

Cependant, à mon sens, ce revirement reviendrait plutôt et tout simplement à l’éclatante réussite qui a couronné sa mission diplomatique à Tunis, la première de sa carrière, et qui l’a hissé haut, aussi bien dans la hiérarchie politico-administrative que sociale (participation active à Constantinople dans l’élaboration du traité de 1672, et obtention du titre de chevalier de St. Lazare…).

Par contre, sa mission à Alger en 1674, au summum de sa carrière, a fini par échouer lamentablement. D’autant plus que le contentieux franco-algérien commençait à s’installer, et, en tant que bon diplomate, jouissant de surcroît de l’appui de la cour et de la confiance personnelle de Louis XIV, il ne pouvait pas se permettre de parler de la régence d’Alger sur le même ton élogieux affiché pleinement dans ses mémoires sur Tunis.

D’ailleurs, ce dénigrement de la régence d’Alger n’a pas été absolu, puisque le Chevalier fut amené à le tempérer, en soulignant l’organisation de la course, la justice des partages, la propreté des navires et en louant «la sagesse et la politique de ce gouvernement qui tient en paix tant de voleurs».

Comme il n’a pas manqué d’évoquer, dans des termes approbateurs, la révolte de la milice qui mit fin aux exactions des pachas, de comparer le nouveau statut du Pacha au Doge de Gennes, de parler de l’agha comme chef de république, de ‘Alî Agha, le signataire du traité de paix en 1666 avec le Duc de Beaufort, comme étant un homme d’esprit et d’un mérite singulier, et du changement de la forme du gouvernement «sur la forme de celui de Tunis par la nomination du premier Dey d’Alger»[52].

Pour revenir aux raisons du revirement du Chevalier d’Arvieux, il faut insister sur le fait qu’il n’a pas été le seul, en comparant l’Algérie à la Tunisie, à faire l’éloge de celle-ci : tous les auteurs européens, sans exception, et tout le long de l’époque moderne, ont fait de même, mis à part Salvago qui fut frappé par le fait que «la haine des gens de Tunis contre le nom vénitien est plus grande qu’à Alger»[53].

Alors que le Père Dan notait d’une part, l’extrême liberté dont jouissaient les marchands chrétiens à Tunis, due selon lui à la concentration du pouvoir entre les mains de Yûsuf Dey, «homme fort traitable pour un Turc et assez ami des chrétiens»[54] ; il insistait, de l’autre, sur l’insolence de la milice d’Alger pour expliquer l’échec sans appel du sieur de Brèves dans sa mission dans cette ville «la milice d’Alger, que ses forces rendent insolente, et laquelle, comme nous avons déjà montré, est souveraine et absolue»[55].

Pour en finir avec G. Turbet-Delof et afin de mieux comprendre l’énorme gêne que constituaient pour lui les mémoires du Chevalier d’Arvieux sur Tunis, il est impossible de ne pas s’arrêter sur le non-dit dans l’œuvre de G. Turbet-Delof, sinon sa trame de fond. En effet, j’ai été frappé par l’hostilité non déclarée, mais sourde qui se trouve le long de l’œuvre néanmoins magistrale et fortement érudite de cet auteur, et par le souci systématique également, de détruire le bien-fondé de toute approche conciliante ou nettement positive vis-à-vis de «l’Etat barbaresque». Comme si cette œuvre se voulait revancharde face à ce courant laïc et libéral, et dénotait d’un sentiment de gêne, de malaise, quand un européen fait l’éloge de cette partie de l’Afrique :

- En parlant du Chevalier il le qualifie de «Maurophile» et ne manque pas de s’exclamer, sur un ton railleur : «Bref, le monde à l’envers, la Barbarie a changé de rivage»[56]. Tout en affirmant que ses prises de position relèvent d’«un optimisme béat».

- En s’ingéniant à trouver des explications qui frisent parfois le ridicule à cette attitude élogieuse, envers les Turcs en général et les Barbaresques en particulier. Ils ont été élogieux par esprit satirique, c’est à dire qu’ils voulaient uniquement par là critiquer leurs Etats respectifs : «Fait-on celui de la tolérance musulmane, c’est uniquement pour fustiger l’intolérance des chrétiens»[57] ; «Aucun de ces louanges n’est à prendre au mot», et là il met tout le monde dans le même sac : Diégo de Torrès, Jean Bodin, Charles Chaulmer, d’Aranda, Du Chastelet… «à cette fausse louange de la Barbarie correspond un faux dénigrement de la chrétienté[58]» : pour lui donc, c’est un double faux ! «La règle générale est d’enfler hypocritement les vertus des Maures pour mieux accuser a contrario les vices des chrétiens»[59]«La supériorité qu’on donne aux chrétiens en fait d’infamie ou de cruauté n’est qu’une exagération de bonne guerre, une clause de style et de polémique».

Ils ont été élogieux aussi, par «idéalisation commerciale», et là c’est le cas de L’histoire des dernières révolutions du Royaume de Tunis, considéré par G. Turbet-Delof comme une «capitatio benevolentiae adressée aux vendeurs français des produits stratégiques au profit de Ali Bey en guerre avec son frère»[60]. Il achève cette condamnation sans appel par une solennelle déclaration de principe : «La politique extérieure de la France, outre-mer, dépendait largement d’intérêts privés» !

Nous avons cependant bien vu qu’il a été très enthousiaste et très positif quand il s’agissait de cette déclaration antiesclavagiste figurant pourtant dans cette même œuvre incriminée. C’est que cette déclaration ne va pas jusqu'à commettre l’acte blasphématoire par excellence à savoir dénigrer l’Occident pour privilégier l’Afrique Barbaresque. Et pour reprendre les mêmes termes de Turbet-Delof, mais dans un tout autre sens, «Les dés sont vraiment pipés».

Il conclut en effet ainsi, «Qu’on parle d’eux en mal ou en bien, le Maure et le Turc sont toujours mal vus» : Et la boucle est bouclée !!

Si on revient sur ce qu’on a dit à propos de ce courant d’opinion laïc et libéral, incarné par le Chevalier d’Arvieux et l’auteur anonyme des  «Révolutions de Tunis», peut-on oser, en guise de conclusion rapide, affirmer qu’il constitue bel et bien une référence, un antécédent à la fameuse philosophie des Lumières ? Ou bien, doit-on nous contenter d’attester simplement son antériorité, étant dans l’impossibilité de prouver que Montesquieu, Diderot, Voltaire et compagnie ont bien lu les œuvres de cette littérature sur «l’Afrique Barbaresque» ? Mais, même dans ce cas, on ne peut s’empêcher de voir dans ces auteurs de «l’Afrique Barbaresque», de courageux pionniers à ce grand esprit du XVIIIe siècle, qui méritent donc d’être estimés à leur juste titre, et par là même «l’Afrique Barbaresque» aussi.

D’ailleurs, la Chine n’a-t-elle pas constitué une référence aux philosophes du XVIIIe siècle, n’a-t-elle pas été l’objet de leur émerveillement, et l’outil par lequel cette philosophie s’est laïcisée, s’est pleinement émancipée par le fait que l’objet de ses études n’est plus relatif au monde chrétien, mais touche désormais un monde ignoré par Dieu (celui des chrétiens, bien entendu) ?

En effet, «La Chine permit de rédiger sous une apparence candide et inoffensive le plan des réformes auxquelles on espérait bien obliger un jour la monarchie française»[61] : «Le souverain chinois était le premier philosophe de l’empire». «Que doivent faire nos souverains d’Europe en appréciant de tels exemples ? admirer et rougir, mais surtout imiter !»[62] : c’est en ces termes que Voltaire exprimait son admiration pour l’exemple chinois. Le gouvernement chinois dans L’essai sur les mœurs se distingue par trois qualités :

- La Noblesse n’existe pas en Chine, on n’y reconnaît que le mérite [c’est comme si on parlait de Barberousse, de ‘Ulj ‘Alî, ou bien de ‘Uthmân Dey].

- L’hérédité du trône et le droit divin n’y constituent pas des principes intangibles, puisque le Roi est élu [lire le bey ou le dey].

- Les sujets sont protégés contre le souverain par une constitution et par une manière de représentation nationale : «les grands tribunaux».

Et c’est à Voltaire de conclure ainsi : «L’esprit humain ne peut certainement imaginer un gouvernement meilleur que celui où tout se règle par de grands tribunaux…L’empereur ne peut rien faire sans avoir consulté des hommes élevés dans les lois et élus par les suffrages». Faisons le rapprochement avec ce que disait Salvago, sans recourir au Chevalier d’Arvieux : «Le Dey s’en remet au Divan…il est considéré à Tunis comme Roi actuel. C’est cependant bien le Divan qui gouverne à Tunis»[63]. Ou avec ce que disait De Brèves, quand il répliquait lui-même à son propre discours théorique : «Ce qu’il arrête [‘Uthmân Dey], ayant recueilli les voix de ses compagnons, passe pour loi irréfragable»[64].

 Conclusion

Ainsi donc, d’une image apparemment contradictoire entre De Brèves et Salvago d’une part et le Chevalier d’Arvieux de l’autre, nous passons à une seule et unique image, nuancée il est vrai en fonction de la conjoncture politique nettement différente entre les deux premières décennies du XVIIe siècle marquées par l’ascension au pouvoir des deux hommes forts de la régence (‘Uthmân Dey et son successeur Yûsuf Dey), et la fin des années soixante de ce même siècle fortement liée à la fin d’un long règne de «pouvoir sans partage» et au retour plutôt obligé à un pouvoir à plusieurs centres de décision, plus proche de l’ancienne forme collégiale du pouvoir qui prévalait à la suite de la «révolution de 1591».

Cependant, abstraction faite des positions mises en  exergue par De Brèves et Salvago et servant d’alibi pour justifier l’échec de leurs missions diplomatiques respectives, tous les trois s’accordaient sur la négation de l’existence d’un pouvoir personnel et absolu et sur la nécessité pour celui qui a tendance à s’arroger la première place de s’imposer politiquement au sein de l’armée et notamment du «Divan», et de savoir faire passer ses décisions et ses prises de position au sein de cette institution en «recueillant les voix de ses compagnons» selon les propos même de De Brèves.

Et c’est justement ce qui a été synthétisé par le plus illustre des voyageurs français du XVIIIe siècle, Peyssonnel, lequel a clos le débat en ces termes, en l’astreignant néanmoins à une continuité strictement formelle : «Voilà quel était autrefois le gouvernement de ce royaume, tout cela subsiste encore, d’une manière toute différente, quoique avec les mêmes apparences…». C’est à dire en laissant «subsister la forme du gouvernement… en laissant au Pacha et au Dey des titres et des honneurs apparents».

Quant à l’influence de l’arrière-plan théorique de nos auteurs dans l’ébauche de cette image, on doit se limiter ici au Chevalier d’Arvieux, le seul parmi les auteurs du XVIIe siècle à disposer d’une posture clairement théorique et de principes arrêtés, ce qui fait de lui un pionnier dans le sillage du fameux courant d’opinion «dixhuitéimiste», le courant libéral, non encore constitué comme tel durant la période qui nous intéresse, le XVIIe siècle.

D’ailleurs, notre Chevalier ne disait-il pas en démystifiant le mythe des horreurs et des atrocités subies par les esclaves chrétiens en Tunisie et dans la «Barbarie» d’une façon générale, volontairement construit de toutes pièces par les moines et les religieux, que lui-même «était dans cette erreur comme bien d’autres», mais «ce que j’ai vu à Tunis m’a détrompé…» c’est  «que les gens de Barbarie ne sont pas si barbares qu’on se les figure en Europe».

Est-ce à dire que notre Chevalier a fini par se forger ces idées plus libérales et nettement anti-cléricales «sur le tas», et uniquement lors de son séjour en Tunisie ? Et là, n’est-on pas en plein dans la problématique de Claude Lévi-Strauss et de ses Tristes tropiques[65] ? Celle de la rencontre entre l’homme qui se prenait pour l’Homme cultivé et civilisé et l’homme perçu comme étant l’incarnation de l’état sauvage, primitif et barbare.

Il nous reste cependant une question en suspens : Pourquoi cette image positive signée par des occidentaux a-t-elle été occultée et oubliée en faveur d’images nettement négatives ?

Plus en est, même les mémoires de De Brèves ont été censurés dans les différentes rééditions, surtout un passage très critique à propos des moyens usés par ‘Uthmân Dey et le sultan ottoman comme étant des monarques dépourvus d’autorité. C’est que la censure a vite fait le rapprochement avec les monarques français. Ainsi pour De Brèves la satire de l’absolutisme et de l’arbitraire du pouvoir personnel et tyrannique, fustigeait non seulement ‘Uthmân Dey mais aussi le roi français[66]. C’est que, «en décrivant les autres on se décrit soi-même», et qu’on a tendance à voir l’autre comme étant l’incarnation imparfaite de soi ou même comme la contre-incarnation, le contre modèle, comme se fut le cas pour le Chevalier d’Arvieux.

Et c’est en guise de continuité historique, qu’on va passer d’une censure en aval (à l’édition) et encore hésitante, propre au XVIIe siècle, à une censure plus institutionnalisée et plus ferme lors du XVIIIe siècle et notamment lors du XIXe siècle, laquelle se situe à la fois en amont et en aval. En effet, comparativement aux missions scientifiques françaises d’Egypte et de Morée, l’exploration scientifique de l’Algérie au XIXe siècle s’est distinguée par une domination plus nette de l’institution militaire. Elle s’est aussi distinguée par une forte uspicion militaire envers les savants, comme vient de le démontrer récemment Bernard Lepetit[67].

Et c’est au ministre français de la guerre de démontrer clairement et sans ambiguïté aucune la mainmise de l’armée sur cette entreprise de l’exploitation scientifique de l’Algérie «Ce contrôle sera en général une simple formalité, surtout pour les portions de la publication relatives aux sciences naturelles, physiques, à l’architecture, à l’archéologie, etc., mais il n’en saurait être ainsi, vous le comprenez aisément, pour tout ce qui touche aux sciences historiques ou autres, dont les résultats généraux, bien qu’entièrementliés à l’œuvre de la commission scientifique, sont de nature à exercer…une certaine influence sur les intérêts politiques et administratifs de l’Algérie»[68].

Ce n’est que dans ce cadre, celui de la mainmise politique et militaire de l’Etat colonial français sur les destinées de l’Algérie et de l’Afrique du Nord, qu’on peut situer cette tendance à censurer et à occulter tout discours critique, même d’une façon détournée en prenant pour objet d’étude «l’Afrique Barbaresque», et tout discours apologétique à forte connotation positive vis à vis de ces contrées, ces discours étant considérés comme hostiles à la supériorité de l’Occident et plus tard au mensonger message civilisateur du colonialisme français.

Est-ce que c’est pour cette raison que l’image de la Chine érigée en modèle par les philosophes des Lumières n’a pas été victime de la censure républicaine de la France, ni l’objet de ce retour revanchard à tout ce qui touche à la sacro-sainte supériorité de l’Occident et à ses intérêts vitaux, La Chine n’ayant pas été concernée par le colonialisme français ? Est-ce donc pour servir les intérêts idéologiques du message «civilisateur, humanitaire et démocratique» du colonialisme français que la censure royale fut suivie plus tard par une censure beaucoup plus systématique de la part de la République française, que s’est dessinée cette tendance devenue désormais la règle et oeuvrant à censurer ce qui sera édité, à occulter ce qui a été déjà édité et à gommer dans les rééditions tous les passages scandaleux aux yeux des fervents adeptes du colonialisme et de l’européocentrisme au sens le plus large ?

Est-ce pour ne pas contredire le discours colonialiste et sa mission qui passent par la mise au pas sinon la destruction des Etats «Barbaresques» perçus obligatoirement comme étant sans conteste des Etats barbares, tyranniques, désuets, des Etats de voleurs, de pirates, d’indisciplinés, de despotes sanguinaires, que ce discours apologétique de la «Barbarie» a été occulté ou même gommé, dans certains de ses passages ?

notes

* Diraset - Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis

[1] De Brèves, Relation des voyages de Monsieur de Brèves tant en Grèce, terre sainte et Egypte, qu’aux Royaumes de Tunis et Alger. Ensemble un traité fait l’an 1604 entre le Roi Henry le Grand et l’empereur des Turcs. Et trois discours du dit sieur, le tout recueilli par le S.D.C. (sieur du Castel), Paris, Nicolas Grasse, M.D.C.XXVIII ; Granchamp, P., «Une mission délicate en Barbarie au XVIIe siècle : Salvago, Jean Paul, : Vénitien, Drogman, à Alger et à Tunis (1625)», in Revue Tunisienne, 1937 ; Arvieux (Le Chevalier d’), Mémoires du Chevalier d’Arvieux, envoyé extraordinaire du Roi à la Porte, consul d’Alep, d’Alger, de Tripoli et autres échelles du Levant, contenant ses voyages à Constantinople, dans l’Asie, la Syrie, la Palestine, l’Egypte et la Barbarie, la description de ces pays, les religions, les mœurs, les coutumes, le négoce de ces peuples et leurs gouvernements, l’histoire naturelle et les évènements les plus considérables, recueillis de ses mémoires originaux et mis en ordre avec des réflexions par le Révérend Père Labat, Jean- Baptiste de l’ordre des Frères prêcheurs, Paris, 1735, 6 vol.

[2] Cf. Brahimi, D., Voyageurs français du XVIIIe siècle en Barbarie, Paris, 1976,  p. 13.

[3] Cf. De Brèves, Op. cit., p. 284.

[4] Ibid., p. 309-310.

[5] Ibíd., p. 307.

[6] Ibid., p. 339-340.

[7] Cf. Granchamp, P., «Une mission délicate en Barbarie au XVIIe siècle...», op. cit., p. 482.

[8] Ibidem.

[9] Ibid., p. 315.

[10] Cf. Le Père Dan, Histoire de Barbarie et de ses corsaires, Paris, 1637, p. 145.

[11] Ibidem.

[12] Cf. Pignon, J., «Les relations franco-tunisiennes au début du XVIIème siècle : l’accord de 1606», in Revue Africaine, 1956, pp. 409-421.

[13] De Brèves, Op. cit., p. 310.

[14] Ibid., p. 319.

[15] Ibid., p. 335.

[16] M. Ibn Abî Dînâr, Al-mu’nis fî akhbâr  ifrîqiyya wa tûnis, Tunis, 1967, p. 204.

[17] Mémoires de Prévost, Philippe, de Beaulieu-Persac capitaine de vaisseau (1608-1610 et 1627), publiés pour la première fois par Ch. De La Roncière, Paris. MDCCCC, p. 201.

[18] Granchamp, P., La France en Tunisie au début du XVIIème siècle (1611-1620), t. III, p. 389.

[19] Ibid., p. 384.

[20] Ibidem.

[21] Ibid., p. 389.

[22] Ibid., p. 390.

[23] M. Ibn Abî Dînâr, Op. cit., p. 202.

[24] Granchamp, P., Op. cit.,  p. 389.

[25] Ibid., p. 390.

[26] M. Ibn Abî Dînâr, Op. cit., p. 204.

[27] Granchamp, P., Op. cit., p. 390.

[28] M. Ibn Abî Dînâr, Op. cit., p. 204.

[29] Granchamp, P., Op. cit., p. 390.

[30] Ibid., p. 389.

[31] Ibid., p. 390.

[32] Ibid., p. 393.

[33] Arvieux, Chevalier d’, Op.cit., t. III, p. 442.

[34] Ibid., p. 444.

[35] Ibid., t. IV, p. 49.

[36] Ibid., p. 50.

[37] Grandchamp, P., «Une mission délicate…», op. cit., p. 482.

[38] Arvieux, Chevalier d’, Op. cit., t. IV, p. 52.

[39] Ibidem.

[40] Cité par G. Turbet-Delof dans sa  Bibliographie critique…, op. cit., p. 104.

[41] Arvieux (Chevalier d’),  Op. cit., t. IV, p. 41.

[42] Ibid., p. 56.

[43] Ibid., p. 57.

[44] Ibid., p. 63.

[45] Ibid., t. III, p. 458.

[46] Ibid., p. 459.

[47] Turbet-Delof, G., «Un texte antiesclavagiste publié en 1689», in Cahiers de Tunisie, n° 61-64, 1968, P. 113.

[48] Ibid., p. 111.

[49] Ibid., p. 118.

[50] Brahimi, D., Opinions et regards…, op. cit., p.75.

[51] Turbet-Delof , G., Bibliographie critique…, op. cit., p. 192-193.

[52] Arvieux, Chevalier d’, Op. cit., t. V, p. 242-248.

[53] Granchamp, P., «Une mission délicate…», Op. cit., p. 315.

[54] Le Père Dan , Op. cit., p. 151.

[55] Ibid., p. 168.

[56] Turbet-Delof , G., Bibliographie critique…, op. cit., p. 190.

[57] Turbet-Delof, G., L’Afrique Barbaresque dans la littérature française aux XVIème et XVIIème siècle, Lille, 1973, p. 102.

[58] Ibid., p. 103.

[59] Ibidem.

[60] Ibid., p.108.

[61] Martino, P., L’Orient dans la littérature française au XVIIème et au XVIIIème siècle, Paris 1906, p. 328.

[62] Voltaire, Essai sur les mœurs, ch. 1 ; article «Agriculture» dans Le dictionnaire philosophique (cité par Martino P., dans son L’Orient…, op. cit., p. 329).

[63] Granchamp, P., «Une mission délicate…», op. cit., p. 482.

[64] De Brèves, Relation de voyages…, op. cit., p. 310.

[65] Levi-Strauss, Cl., Tristes tropiques, Paris, 1955.

[66] Gellouz, E., a insisté dans son étude des récits de voyage du XVIIIe siècle, sur le plaquage d’un vocabulaire européen à la réalité politique barbaresque, et sur les véritables intentions de ces voyageurs vis-à-vis de leurs propres pouvoirs politiques. Voir «Analyse idéologique d’un projet d’expédition d’Egypte : le projet de Venture de Paradis, orientaliste philosophe (1780)», in Cahiers de Tunisie, n° 81-82, 1973, pp. 121-151 et «Voyageurs éclairés en régences barbaresques : analyse idéologique du regard «philosophique» sur les pays du Maghreb turc (1715-1789)», in Actes du 6e Congrès de l’Association Internationale de Littérature Comparée, pp. 591-595.

[67] Lepetit, B., «Missions scientifiques et expéditions militaires : remarques sur leurs modalités d’articulation», in L’invention scientifique de la Méditerranée : Egypte, Morée, Algérie, Paris, 1998, p. 114.

[68] Nordman, Daniel, «L’exploration scientifique de l’Algérie : le terrain et le texte» in L’invention scientifique de la Méditerranée..., op. cit., p. 85.

auteur

Hussein BOUJARRA*