Les Ouvrages Du CRASC

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

Index des ouvrages

La crise que subit l’Algérie est exceptionnellement longue. Il s’y déploie une violence extrême. Elle a donné lieu à de nombreuses lectures, endogènes comme exogènes. Ces lectures ont mobilisé les apports de différentes disciplines, histoire, économie, science politique, géopolitique, psychologie et psychologie sociale – sans parler des nombreuses expressions artistiques qu’elle a suscitées. Aucune ne me paraît actuellement suffisante : il reste à montrer comment l’accumulation et l’interaction des facteurs peut produire un tel paroxysme… mais chacun des facteurs n’est sans doute pas encore suffisamment connu pour que la construction de la synthèse soit possible.

L’anthropologie a peu participé à l’interprétation des événements. Pourtant cette violence inouïe est comme un défi à notre discipline : qu’avons-nous à avancer, en tant que spécialistes, pour faire progresser l’analyse de ce que nous avons vécu et vivons ?

Pour relever ce défi, et pour lancer un débat que je suis bien incapable de clore seule, j’ai choisi de m’accrocher au plus difficile, à l’impensable, les massacres de groupes humains entiers, qui ont commencé dans une région que j’ai étudiée tranquille et active, la Mitidja, avant de se répandre vers l’Ouest et le Sud. J’extrairai ces massacres de la subversion dont ils font partie, parce que les autres composantes de celles-ci sont plus “banales ” et peuvent être comparées à d’autres, ailleurs. Mais avant d’aborder cette sinistre “étude de cas ”, je préciserai le cadre d’analyse qu’offre l’anthropologie sociale, et ensuite j’essaierai de formuler des demandes à d’autres approches anthropologiques, celles qui se centrent sur l’imaginaire, pour ouvrir le débat entre nous sur la façon dont nous pouvons nous attaquer ensemble à ce “phénomène social total ” - et unique.

1- La grille de lecture de l’anthropologie sociale

1-1. Ecartons d’emblée les emprunts illégitimes qu’ont pu faire certains médias à une caricature d’anthropologie, derrière lesquels il peut se cacher des relents racistes.

- Les arabo-berbères algériens ne sont pas, “d'origine ”, plus violents, plus “barbares ”, que leurs voisins eux aussi arabo-berbères,  ni plus ni moins que les autres peuples du monde non occidental (ceux-ci de leur côté ont connu et connaissent d’ailleurs des violences imprévisibles). Les relations sociales quotidiennes peuvent être marquées par une sorte de défi permanent (on parle fort, on se met en scène, on n’est pas "discipliné") et la vengeance peut faire partie des traditions, rien dans le passé n'annonce les massacres indifférenciés, personnes âgées, femmes et jeunes enfants, du présent.

- I'Islam ne pousse pas plus que les autres grandes religions du monde à la violence, le "djihad" ayant été et étant l'objet de diverses interprétations dans différents contextes socio-historiques. Même parmi l'ensemble des pays musulmans soumis à de graves tensions, certaines des formes de la violence algérienne actuelle font exception.

- Le traumatisme historique qu'a subi l'Algérie du fait d'une colonisation particulièrement longue et intense et d'une lutte de libération particuli­èrement dure n'a pas complètement déréglé la société algérienne. Si certaines des oppositions actuelles renvoient bien à des tensions antérieures, il ne faut pas oublier que la quinzaine d'années qui ont suivi l'Indépendance ont été socialement paisibles.

- L'Algérie n'est pas, loin de là, le seul pays du Tiers Monde à avoir connu des régimes cherchant à imposer le changement de façon autoritaire, elle est la seule à connaître de tels soubresauts.

- 1-2. Si les violences qu'a connues l'Algérie ces dernières années ont pu être comparées par des journalistes aux "violences ethniques" qu'ils avaient décrites ailleurs, elles se sont produites ici entre semblables, "frères" de religions et de mode de vie, et non pas entre personnes appartenant à des groupes qui s'étaient identifiés auparavant comme différents. Et les lignes selon lesquelles se sont propagés les massacres ne coïncident en rien, heureusement, avec les lignes de démarcation entre les langues parlées, seule distinction actuellement active, avec l'écart croissant des niveaux de vie, au sein du peuple algérien.

- 1-3. L'anthropologie sociale nous offre un cadre d'analyse qui, sans être spécifique à l'Algérie, pourrait y être particulièrement pertinent du fait de son évolution historique propre : il s'agit de la "segmentarité" ou, pour nous en tenir à ce qui est observable dans le présent, dans une société dotée d'un "Etat fort", de l'importance qu'ont pour les acteurs sociaux contemporains (bien éloignés de ceux que cherchait à comprendre Ibn Khaldoun!), leur appartenance à des groupes imaginés comme groupes de parenté, supposés avoir une origine commune, ayant recours au schéma de l'endogamie pour maintenir leur cohésion, pratiquant l'adoption entre frères symboliques pour intégrer de nouveaux membres, et entretenant une compétition entre eux.

Berque et Bourdieu avaient déjà, chacun de son côté, attiré l'attention sur cette culture, j'avais souligné son efficacité actuelle dans ma thèse, Faouzi Adel l'avait rencontrée sans cesse en travaillant sur le mariage, de nombreux travaux empiriques, en particulier ceux portant sur les rapports de voisinage, le retrouvaient partout. Actuellement, plusieurs chercheurs algériens ont recours à cette problématique pour éclairer l'actualité : Mahfoud Bennoune (anthropologue) [1], Slimane Medhar (psychosociologue) [2], Lahouari Addi (sociologue politique)[3], et, par sa sensibilité aux relations de familles et de groupes, Mostefa Lacheraf [4]- et sans doute d'autres que je n'ai pas encore lus.

1-4. La théorie politologique internationale fait place à la reconnaissance du rôle des "substrats anthropologiques" : en France, le livre déjà ancien de Bertrand Badie, " Les deux Etats, Pouvoir et société en Occident et en terre d'Islam"  (1986)[5] a suscité des émules, et Emmanuel Todd réédite sous le titre "La diversité du monde, famille et modernité" [6] ses ouvrages de 1983 et 84 où il dégageait en termes de valeurs (liberté ou autorité, égalité ou inégalité, exogamie ou endogamie) la relation entre modèle familial et politique. Il faut cependant remarquer que l'un et l'autre traitent l'ensemble du monde musulman comme un tout, alors qu'ils distinguent plusieurs histoires différentes au sein d'autres civilisations.

 1-5. La grille de lecture anthropologique a été peu essayée, cependant, en ce qui concerne l'actualité algérienne. Slimane Medhar, dont les livres expriment une souffrance ressentie personnellement, nous provoque:

"Limitées par le fractionnement politique dû au système colonial et par la permanence de la segmentarité sociale, l'ethnologie et l'anthropologie n'ont suscité que des travaux partiels ayant débouché sur des connaissances fragmentaires… Les sciences "majeures" (sociologie, politique, économie) qui ont pris le relai après l'indépendance se sont généralement limitées… au suivi des fluctuations… tout en se référant à des théories élaborées ailleurs, longtemps considérées comme universelles. Les études qu'elles ont générées sont étrangères aux processus sociaux qui sont à l'origine du cauchemar qui démoralise l'Algérie depuis 1992. Ces sciences sont tombées en panne à partir du moment où l'organisation et le fonctionnement de la société se sont ouvertement articulés sur la violence symbolique puis physique.."

Essayons de nous rapprocher du terrain pour lui répondre!

2- La Mitidja terrorisée

2-1. Les habitants

Du fait de ses ressources en bonne terre et en eau, comme de sa position privilégiée en périphérie de la capitale, la Mitidja a attiré et attire : sa population est composite [7].

On y rencontre, pour simplifier :

- les descendants des anciens agriculteurs de la plaine, de ceux qui travaillaient et résidaient dans les "haouchs" appartenant aux grandes familles citadines, qui constituaient le "fahç" d'Alger. Ils vivent dans des habitats " en nébuleuse", sur les terres étroites (un dixième environ de la superficie de la plaine) dont la possession leur avait été reconnue par les premières lois coloniales. Ils se sont spécialisés dans une agriculture intensive soignée (arboriculture, maraîchage, pépinières) et ont conservé des traditions semi-citadines, mais ont dû et pu, du fait de l'étroitesse de leurs terres en même temps que de la propriété qu'ils en ont, avoir recours au travail salarié agricole et aux activités non agricoles (artisanat, commerce, petite entreprise). Leurs territoires constituent des agglomérations lâches, nommées "douars" car non reconnues administrativement pendant la période coloniale, structurées de façon traditionnelle en ensembles parentaux. Ils ont été de façon précoce intégrés au mouvement national, ont assuré la relation ville-montagne pendant la guerre de libération, mais n'ont pas pu, à l'indépendance, s'élargir sur les ex-terres coloniales affectées à “ l'autogestion ” et encore à ce jour publiques. Ils se sont engagés, grâce à l'autonomie que leur assurait la propriété du sol, dans l'entreprise et sur le marché, notamment celui de la construction individuelle.

- les descendants des ouvriers agricoles que les colons avaient recrutés, d'abord à partir de la Kabylie et de l'arc montagneux qui entoure la plaine, puis du Titteri et de la région du Chélif. Initialement saisonniers, certains cherchaient à se fixer autour des fermes, et pouvaient y acquérir une technicité en grande agriculture moderne. En général, ils n'étaient pas logés par le patron, et devaient construire, autour des bâtiments d'exploitation ou sur des terrains de rebut (bords d'oueds) des "gourbis" plus ou moins groupés. C'est cette population hétérogène et sans droits anciennement reconnus qui a assuré la reprise des travaux après le départ des colons et s'est vu reconnaître une possession collective sur une terre devenue propriété publique, dans le cadre de l"'autogestion", puis une priorité pour l'emploi dans les "DAS", puis l'accès aux EAC-EAI, puis, maintenant, une promesse non encore fixée juridiquement d'accéder à la possession de la terre. Mais jamais la propriété entière de la terre, même pas celle du terrain sur lequel est installé leur habitat : leur présence reste, en principe, conditionnée par leur travail, ils ont rarement pu construire en dur, et quand leurs enfants, largement scolarisés – filles comprises – dans une région qui s'est rapidement modernisée et qui a joué le changement, ont trouvé du travail non agricole, (tandis que eux arrivaient à l'âge de la retraite) on les a même souvent considérés comme des "indus-occupants". Ils se légitiment par le travail et la compétence, mais sont souvent encore tenus à l'écart en tant que "berranis", "gueblis", "djebaïlis", "gharbis".

- différents "nouveaux débarqués" venus ou restés au moment de l'indépendance : dégroupés des camps de regroupement, anciens moudja-hidines venus des montagnes proches ou de loin (entre autres des frontières de l'Est, certains installés dans les CAPAM dont les terres ont été prélevées sur le domaine colonial), isolés tentant leur chance autour des fermes, des usines et de chantiers, attributaires de la Révolution Agraire souvent amenés d'ailleurs (car les demandeurs étaient rares dans cette région alors en pleine activité), fonctionnaires et employés, commerçants… une partie d'entre eux contribue à la transformation des anciens "villages de colonisation" en véritable villes, d'autres viennent grossir les anciens "douars" en achetant du terrain pour construire ou en s'installant sous diverses formes contractuelles informelles.

- des Algérois ou néo-Algérois, repoussés par la promiscuité de la grande ville surpeuplée ou l'impossibilité de s'y loger ou d'y trouver le terrain nécessaire à leurs activités : ils mordent, au moyen de contrats et ententes souvent "informels", sur le patrimoine agricole. La terre devient terrain à bâtir, dotée ainsi d'une valeur multipliée que personne n'ignore. La Mitidija, surtout sa partie Est et Centre, devient "banlieue" d'Alger. Des quasi-agglomérations se constituent, sans l'Etat, où les uns bricolent des abris en parpaing qu'ils espèrent transformer en cette sorte d'immeuble familial, abritant activités et ménages des fils, qui est l'idéal généralisé de la modernisation algérienne, les autres démontrent leur réussite et leur pouvoir en montant d'emblée ce qu'on appelle un "château".

L'accumulation de ces quatre phases de peuplement récent, à laquelle l'Etat contribue de son coté avec ses installations, et la capitale en utilisant la plaine comme espace de décharge (au sens "propre", mais aussi avec des cités de recasement) a produit ce paysage spécial de la Mitidja actuelle, avec ses agglomérations de béton en voie de construction sur des lieux improbables et ses paquets de logements misérables qui cernent l'ancien habitat dispersé de la grande colonisation, et au milieu encore des grandes parcelles et des vergers épais, peu travaillés souvent, comme en attente. Espace habitable saturé, espace "agricole" convoité, tensions constantes entre gens qui ont des ressources différentes, qui s'imaginent des origines différentes, qui ne forment pas des groupes intégrés, mais qui tous pensent à ce que deviendra la terre-terrain.

2-2. Les événements

La Mitidja, périphérie d'Alger, a été directement impliquée dans tous les événements politiques et subversifs qui ont secoué la capitale. Elle a connu précocement la prise de contrôle social par le FIS, les assassinats ciblés, l'égorgement de lycéennes, les faux barrages et les attaques de trains de voyageurs, les bombes, la constitution de groupes d'auto-défense… Mais aussi, en novembre 1996, l'apparition (du moins dans les médias, car peut-être des faits antérieurs sont-ils restés ignorés de nous) d'une nouvelle façon de terroriser, le massacre collectif. Le premier décrit dans la presse est celui de Sidi el Kebir, derrière Blida. Puis se succèdent, fin 96 et tout au long de 1997 puis au début de 1998, ces descentes nocturnes dont le terrible bilan tend à croître. Le "douar Ben Salah" à Oued El Alleug, plusieurs fois Benachour (près de Blida), plusieurs fois Chebli, Bouinan, Baba Ali, Amroussa, le "douar Menaa" (près de Boufarik), Massouma, Bougara, Hadjout, Ahmer El Aïn, Larbaa, Sidi Madani, encore Amroussa, Mellaha, et à la fin de l'été, Raîs et Ben Talha. Début 1998, Sidi Hammed (entre Meftah et Larbaa)… Ensuite l'ampleur semble décroître (la "base" d'Oued Allel a été détruite par l'armée en septembre), mais le "modèle" se déplace dans le nord du Tetteri, la région du Chelif et l'Oranie, où il est toujours actif.

Je ne dispose d'aucune autre source que la presse (algérienne francophone, avec en plus quelques reportages dans la presse européenne). Les commentaires sont souvent échevelés, mais les notations et les photos souvent intéressantes. Le scénario est toujours le même: les habitants d'un groupe d'habitations surpris en pleine nuit pendant leur sommeil (parfois dans une fête familiale), encerclés par des groupes venant de plusieurs côtés, accès minés, fuyards abattus par balles, tous les autres, femmes – enfants – bébés – vieux et vieilles égorgés et mutilés au couteau et avec d'autres outils, le logis saccagé et parfois brûlé et pillé, souvent des jeunes femmes enlevées. L'acte dure des heures, dans les cris, les supplications, les hurlements de ceux et celles qu'on fait souffrir volontairement. Le carnage laisse des mares de sang.

Par delà l'horreur, le traumatisme des rescapés et des journalistes qui arrivent le lendemain et voient fuir les familles du voisinage, une chose frappe: on ne sait comment nommer les ensembles d'habitations qui ont été la cible de ces raids. Des "douars", des "haouchs", des "fermes" nommées par le nom ou le prénom déformés de l'ancien colon, "une ferme au milieu des vergers", "une ex-ferme coloniale aujourd'hui constituée de vieilles maisonnettes de toub", un "village", deux petits douars", “ un haouch situé non loin du douar ”, “ une exploitation agricole avec une cinquantaine de taudis ” "haouch Chaïb" ou indifféremment" douar Chaïb" le même jour selon les journaux, des "agriculteurs" de "Haouchs isolés", "un regroupement de villas à étage, de baraques de brique et de tôle"…Comment ne pas reconnaître, derrière l'étonnement du journaliste qui découvre, si près de la grande route et de villes prospères, cet habitat relégué -derrière les orangers, sans modernité, sans protection et sans nom -, les lieux de vie des descendants des ouvriers agricoles coloniaux, de ceux qui étaient venus de partout pour travailler et à qui "l'autogestion" avait reconnu le droit d'être là. Et que leur faiblesse même désigne comme n'appartenant pas à un groupe solidaire capable de défendre "son honneur", qui se lamentent, demandent de l'aide, et fuient en désordre sans avoir où aller. Comment ne pas remarquer que l'indignation s'exprime plus fort quand ce sont des groupes de maisons en dur, plus proches de la capitale, qui sont touchés à Raïs, Ben Talha…

Cela se passait à un moment où "la privatisation" des ex-terres coloniales paraissait imminente, et où cette forme de terreur provoquant la fuite d'une population qui pouvait prétendre en recevoir une part, qui connaissait les lieux et leur histoire, pouvait paraître "fonctionnelle": quelques interprétations aventureuses ont été avancées sur ce point. Je ne pense pas que les coups des tueurs avaient été délibérément dirigés pour vider la plaine de ces bénéficiaires potentiels. Mais je crains que la passivité initiale des voisins, des autorités locales, des citadins, de beaucoup des leaders politiques n'ait été le résultat de la fragmentation de la sensibilité nationale en "segments" empruntant leurs contours aux anciennes représentations des groupes d'origine. Les citadins ont peu partagé au début la souffrance de ceux dont on dit en Mitidja qu'ils n'ont “ ladar, la douar ” qu’ils sont “ sans feu ni lieu ” (comme ou disait en vieux français), qu’ils n’ont ni famille solidement installée dans une maison, ni groupe d'appartenance parental pouvant faire cercle avec eux. Cette même année 97, alors que cela se passait à quelques dizaines de kilomètres de bonnes routes de chez eux, vos amis algérois affirmaient que cela "allait mieux". Et la révulsion n'est devenue générale que lorsque ce sont des "quartiers" construits en dur dans la périphérie proche de  la capitale qui ont été touchés, que sur les photos on a reconnu des maisons "modernes", des gens comme vous et moi.

Le déplacement des massacres collectifs vers d'autres régions exigerait de nouvelles analyses: s'agirait-il du même phénomène dans les anciennes zones de forte colonisation d'Oranie et du Chélif ? Ailleurs, de tensions entre anciennes populations paysannes et anciens pasteurs cherchant à s'implanter (comme pourrait le suggérer l'ampleur des assassinats de "bergers" cette année) ? De compétition pour des espaces à bâtir ? Ou d'autres tensions restant à décrypter ?

En tout cas, l'explication ordinaire – un groupe armé cherchant à reprendre en mains une population qui commence à lui échapper – si elle est ponctuellement vérifiée, est certainement insuffisante. Mais l'explication par la rémanence de la segmentarité l'est aussi, car, si elle peut attirer l'attention sur le rôle de conflits plus profonds (entre groupes cohérents tirant leur légitimité de l'ancienneté de leur installation sur place et agglomérats de migrants d'origines diverses), elle ne rend en rien compte du paroxysme de cruauté.

L'anthropologie ouvre-t-elle d'autres voies ?

3- Explorer l'imaginaire.

Les attaques que nous essayons de comprendre ne portent pas sur des lieux stratégiques. Elles n'ont pas de sens militaire. Elles ressemblent à des rituels. Quel sens ont-elles pour leurs auteurs ? Comment ces actes sont-ils possibles?

Les massacres collectifs dont nous parlons ont été organisés comme des opérations menées en groupe, après avoir été préparés et programmés, certains de leurs auteurs les annoncent et les justifient à posteriori. Il n'est donc pas possible de les voir comme l'effet d'une surexcitation passagère, telle qu'on en décrit dans toutes les guerres depuis que le monde est monde, ni comme le fait de hordes sauvages ou de barbares résiduels (ce que certains suggèrent en mettant en cause, contre l'évidence, les habitants des bidonvilles, ou les habitants des montagnes déshéritées, ou des luttes "tribales"). Certains témoins tentent de dégager l'angoisse en décrivant des sortes de géants étrangers, à l'apparence bizarre, comme des extra-terrestres, mais ces visions sont contredites par ceux qui les ont entendus parler, parfois reconnus comme anciens voisins: cet exorcisme là est sans doute efficace pour rejeter vers l'extérieur l'image du mal, et le fait qu'il soit tenté est déjà significatif d'un besoin de reconstituer la conscience d'être un groupe, mais il n'éclaire pas sur ce qui a rendu possible la participation d'Algériens, qui au départ étaient "comme les autres", à ces actes.

3-1. Une surexcitation des frustrations

Les frustrations ressenties par les Algériens sont certainement fortes: envies de consommer, de voyager, de s'affirmer, de s'exprimer. Frustrations sexuelles découlant de la "crise du mariage" qu'avait si bien étudiée Faouzi Adel [8], alors que les relations hors mariage sont presque impossibles pour la majorité. Des psychanalystes, autour du Tunisien Fethi Benslama et de la revue "Intersignes" [9] y réfléchissent et apportent des vues convaincantes.

On peut y ajouter "l'effet secte", mis en évidence par des études récentes dans différents pays. La rupture avec la société ordinaire et l'enfermement en petits groupes concentrés sur des rituels qui enserrent tous les aspects de la vie peuvent couper leurs membres de toute réalité, transformer toute leur vision du monde et des autres, les projeter sur une vision d'avenir qui leur fait souhaiter la mort. Mais le plus souvent leur propre mort, préalable à une renaissance imaginée, seule la secte Aoum ayant semble-t-il programmé la mort des autres semblables. A l'effet secte pourrait se superposer l'effet de drogues prises en commun, effet probable mais non prouvé pour les groupes algériens.

Différent est "l'effet mafia", où c'est l'imaginaire des dominés qui est utilisé pour obtenir la terreur, donc "l'omerta". Les moyens utilisés dans ce but ont souvent déployé une invention hors du commun, mais le caractère instrumental et ponctuel de leur utilisation nous éloigne de notre contexte.

Au total, ces approches peuvent être combinées à d'autres, sans qu'aucune se suffise.

3-2. Un processus de dissimilation

La fabrication d'un ennemi incompatible à partir de semblables algériens a commencé depuis longtemps, sans doute au fur et à mesure que les jeunes perdaient l'espoir de promotion et en venaient à choisir de refuser ce qui leur était inaccessible. Elle s'est organisée autour du mythe du retour au modèle du temps du Prophète, en Algérie comme dans les autres pays musulmans, et en partie au moins à leur suite. Ce qu'il peut y avoir de particulier, c'est que les traits distinctifs de la mauvaise voie ont été regroupés en un bloc lié, en image, aux effets de la colonisation. Dans cette construction, la transposition de l'incompatibilité radicale entre les soviétiques et les groupes afghans a pu jouer un rôle, comme les enseignements des plus radicaux des intégristes égyptiens, ou d'autres. On en est arrivé au point où, littéralement, ceux qui sont pris dans cette représentation ne reconnaissent plus leurs cousins et leurs voisins. Au point où l'ethnie des "purs" peut penser l'épuration ethnique de l'ethnie des impurs, peut se comporter comme ailleurs certains, en période de tension extrême, essaient d'éliminer l'autre. L'histoire d'un tel retournement contre une partie de soi-même reste à étudier en détail et en profondeur. On sait déjà qu'elle n'a rien de traditionnel, et au contraire beaucoup à voir avec l'état actuel du monde, l'accélération de la communication, la peur peut-être de la banalisation. Et il faut noter que la population des pauvres groupes d'habitation pouvait se distinguer par une origine ancienne externe, mais en rien comme image d'une modernité empruntée. Les "douars" ne sont pas l'habitat de la fraction "occidentalisée" de la population algérienne!

3-3. Le sacrifice

Louis-Vincent Thomas nous avait déjà montré le rapport entre mort et pouvoir, et que le pouvoir de donner la mort est le pouvoir suprême[10]. Dans leur représentation du monde, certains se sont donnés ce pouvoir, en allant jusqu'à nier les règles fondamentales de leur culture, qui protègent ceux qui ne peuvent se protéger. Leur mode opératoire relève pourtant de cette culture: pour eux, c'est le sang répandu qui purifie, comme le sang du bélier de l'Aïd, celui du circoncis et celui de la mariée, alors que dans d'autres cultures on purifie par le feu, ou par l'eau.

Mais il ne s'agit pas seulement de purifier. Pour les gens du Livre, Dieu reconnaît la soumission d'Abraham en substituant un animal à son fils. Ceux qui sont égorgés maintenant sont traités comme des animaux, mais surtout de façon à démontrer qu'ils ne sont pas sauvés. Pire, le dépeçage et le fait qu'ils soient amputés ou défigurés les exclut, selon les croyances populaires, de la résurrection; certains sont privés de sépulture. Ils sont symboliquement exclus de la "Oumma" et de l'Humanité. Quant aux femmes enlevées, elles sont réduites à l'état de servantes sexuelles et domestiques (les groupes qui ont eu recours au zaouadj moutaa leur reconnaissaient au moins un statut de croyantes!) et tuées dès qu'elles sont enceintes (pratique opposée à celles des Serbes qui obligeaient les femmes bosniaques qu'ils avaient violées à porter l'enfant que leur religion leur interdisait d'avoir avec un non-musulman), ce qui me paraît relever d'un inconscient endogamique (on n'a pas de descendance avec une femme "autre").

La mise en scène des massacres cherche donc à mobiliser la symbolique de référence des victimes et de la société pour terroriser.

René Girard a montré, en réfléchissant sur la "victime émissaire"[11] que "le sacrifice est un procédé par lequel la société protège ses membres, en évacuant la violence interne sur des victimes substituées… La crise sacrificielle se produit lorsqu'une organisation sociale est troublée par des formes de rivalité que j'appelle mimétiques, car elles sont dues au fait que le désir humain est fondamentalement imitatif..."Il faudrait donc aussi se demander si, par delà les symboles qui viennent de la culture, et l'horreur actuelle, ces massacres impensables ne sont pas des sacrifices par lesquels s'exprime l'immensité des désirs compétitifs des Algériens d'aujourd'hui, par rapport à leurs aspirations déçues, et par rapport à la mondialisation qui les exclut. Il reste que cette lecture paraît difficile à appliquer aux faits que nous cherchons à comprendre.

Nous avons encore à chercher le comment du passage au-delà de la limite, du symbolique au physique, en mobilisant approches et méthodes de notre discipline et en les combinant avec celles des autres. Et en l'abordant, non comme une résurgence d'une histoire ancienne, mais comme un produit particulier des convulsions de la modernité contemporaine [12].

Conclusion

De telles réflexions n'ont de sens, dans la situation où nous sommes, que si elles permettent de penser les voies de l'apaisement.

Le repli sur le groupe d'appartenance, la famille, a certainement joué un rôle protecteur dans les moments les plus durs: je peux compter sur les miens, je ne m'inquiète que des miens, je ne crois que ce que disent les miens, je ne souffre que pour les miens, j'espère avec les miens… cela a sans doute permis à la société de "tenir".

Mais la légitimité revendiquée en termes d'origine, d'ancienneté et d'entre soi, opposée à celle de la production et de la citoyenneté, quand elle se traduit dans les termes si ordinaires de "Ouled el bled" et "nouveaux débarqués", puis dans la peur fantasmatique (qui a fait tant de mal dans la guerre de libération) du traître imaginé comme un mélange entre pur et impur, est lourde de possibles dérives. L'Algérie connaîtra encore des migrations internes, et des différenciations sociales plus dures. Elle a besoin de productions culturelles nouvelles qui l'aident à transposer ses mythes fondateurs en fraternités d'aujourd'hui, et à définir ce "normal" que les jeunes invoquent. L'Anthropologie a beaucoup à faire.

NOTES

[1]. Bennoune,  Mahfoud.- Esquisse d'une anthropologie de L'Algérie politique.- Alger, Marinoor, 1998.

[2]. Medhar, Slimane, 1997, La violence sociale en Algérie, Alger, Thala ed.

1999, L'échec des systèmes politiques en Algérie, Alger, Chihab

[3]. Addi, Lahouari.- Les mutations de la société algérienne, famille et lien social dans l'Algérie contemporaine.- Paris, La Découverte, 1999.

[4]. Lacheraf, Mostefa, Des noms et des lieux, mémoires d'une Algérie oubliée.- Alger, Casbah Editions, 1999.

[5]. Badie, Bertrand.- Les deux Etats, Pouvoir et société en Occident et en terre d'Islam.- Paris, Fayard, 1986.

[6]. Todd, Emmanuel, La diversité du monde, famille et modernité.- Paris, Seuil, 1999.

[7]. Chaulet, Claudine, 1971, La Mitiddja Autogéré, Mutin Georges, 1977, La Mitidja, Décolonisation        et espace géographique, Alger, OPU, Chaulet Claudine, 1995, Politique agricole, changement social, stratégies familiales et environnement dans la Mitidja, in Population et Environnement au Maghreb, Med Campus / l'Harmattan

MARTINEZ, Luis, 1998, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala

GACEMI, Baya, 1998, Moi, Nadia, femme d'un émir du GIA, Paris, Seuil, réed. Alger

BENGUERGOURA, Cherif, travaux en cours

[8]. Adel, Faouzi.- La crise du mariage.- Insaniyat, n°4, janvier – avril 1998.- p.p. 59 – 78.

[9]. Revue Intersignes, Paris (L'Aube), numéro ; "la virilité en Islam", dirigé par Fethi Benslama et Nadia Tazi, 1998, et numéro spécial sur l'Algérie.

[10]. Thomas, Louis Vincent.- Anthropologie de la mort. Mort et pouvoir.- Paris, Payot, 1978.

[11]. Girard, René.- La violence et le sacré.- Paris, Grasset, 1972 (la citation vient d'un entretien dans "Sciences Humaines", janvier 1997)

[12]. Balandier, Georges.- Le dédale.- Paris, Fayard, 1994.