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Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

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Le présent propos vise à vous soumettre une "note" rapide sur un phénomène algérois de verlan, c’est-à-dire : de parler à l’envers, qui est un phénomène remontant à l’époque pré-coloniale et portant sur la dénomination de groupes sédentaires aussi bien citadines que campagnards[1]. L’intérêt du dit phénomène langagier est qu’il se signale comme la traduction d’un phénomène social ancien de représentation citadine d’une organisation sociale spatialement différenciée en rapport « ville / campagne ».

Il est à préciser que l’actuelle note n’est le résultat ni d’une étude préliminaire ou approfondie ni d’une saisie volontaire du phénomène en question, mais qu’elle fait suite au souvenir d’une conversation lointaine portant sur l’application récente de la généralisation de l’arabisation dans les sciences humaines et tenue, vers 1981 / 82, entre collègues sociologues à la cafétéria de la fac du Caroubier (Hussein-Dey / Alger). C’est par hasard, et dans le cadre d’exemples de notions propres à l’arabe parlé mais pas à l’arabe classique, qu’ont été cités les termes arabes ici considérés. C’est dire que les données présentées sont très succinctes et demanderaient à être complétées.

Cette note se veut exemple algérien d’analyse anthropologique appelée homologie structurale qui, s’inscrivant dans le structuralisme méthodique[2], fait appel au concept lévi-straussien de « rapport d’oppositions duelles [3]» (c-à-d. : relation des éléments par couplage). Elle se divise en trois parties ; les deux premières découlent de l’histoire orale en question et relèvent d’un même ensemble de représentation citadine de l’espace sédentaire nord-algérien (si ce n’est nord-maghrébin ?), tandis que la troisième, avec la prise en considération du couple historiquement connu « sédentaire / nomade », tente de traduire une vision du rapport « ville / campagne » à la fois  globale, avec la campagne des nomades et la campagne des sédentaires, et citadine, du fait que la terminologie indiquée est propre à la ville arabe :

- La première partie repose sur le fait que l’histoire orale insiste sur la similitude qu’il y aurait, au plan de leur relation significative, entre deux couples de mots arabes. Ces couples, expressivement désignés ainsi, sont « Hadâra / Fahs» et « Radâha / Sahf ». L’objet, ici, sera de dégager une première structure abstraite s’établissant sur le parallélisme des deux couples en question. Dans cette structure, ce sont les couples qui sont homologues et non pas les 4 mots en eux-mêmes. Cela aboutit à la formation d’une structure de couples se dessinant avec deux lignes parallèles verticales. 

-La deuxième partie porte sur la construction d’une structure abstraite composée des mêmes couples mais logiquement plus complètes, en ce que les termes structuraux en seraient aussi les 4 termes de « Hadâra ; Fahs ; Radâha ; Sahf  ». Puisque deux de ces termes (Radâha ; Sahf ) se donnent comme  une inversion syllabique des deux autres (Hadâra ; Fah), l’approche va consister à saisir, par ce phénomène de verlan, les mots comme éléments homologues deux à deux. Cela aboutit à l’établissement d’une structure qui se dessine comme un chiasme (ou figure en x).

-La troisième partie va, sur la base du chiasme dégagé, consister en la construction d’une structure abstraite complexe, avec l’introduction du rapport « Hadâra / Badâwa » bien connu depuis Ibn Khaldûn [4] et qui renvoie à une autre « campagne », à savoir : la steppe (et le désert) historiquement donnée au Maghreb comme source de nomadisme pastoral (à ne pas confondre avec le bédouinisme de l’Arabie). Cela aboutit à l’établissement d’une structure de deux tétraèdres inversés par la pointe.

I. La structure établie sur le parallélisme des couples de mots arabes

Au cours de la conversation citée et menée à bâtons rompus, on apprend que l’histoire orale d’une famille originaire du fahs d’Alger avant la colonisation, met en évidence l’existence d’une terminologie en arabe classique ou parlé servant à distinguer, sur le mode homologique, les « sédentaires algérois » et les « sédentaires campagnards ». Les dits campagnards sont aussi spécifiés de « barrânîyin », étant entendu qu’il est fait mention de campagnards parmi les sédentaires algérois dits « citadins » et que le mot barrânî rend couramment l’idée d’étranger ou d’extérieur [5].

A la fin, j’étais sortie de cette conversation avec une vive impression en image, à savoir qu’il y avait là un double inversé de mots en deux cercles concentriques avec : d’un côté, le cercle de la hadâra dans le cercle du fahs et, de l’autre côté, le cercle du fahs dans le cercle de la radâha. Signalons, tout de suite, qu’une question se pose, à propos de cette impression en image ; et ce, du fait que cette conversation, somme toute amicale, ne faisait absolument pas l’objet d’une prise de notes [6]et que notre mémoire nous fait franchement défaut ici. Cette impression est-elle le résultat des explications complémentaires que ma collègue aurait fournies lors de cette discussion en groupe ? Ou bien, est-ce moi qui aurait inconsciemment enregistré le phénomène de verlan et en aurait immédiatement fait une traduction imagée en termes conscients de deux schémas de significations inversées ?

A.  Homologie entre couples de mots arabes

L’existence d’une similarité explicitement signalée entre les couples de mots arabes  « Hadâra / Fahs » et « Radâha  / Sahf » peut-elle traduire une homologie structurale latente, sachant que celle-ci conduit à construire une structure selon un jeu de l’association et de la dissociation, du pareil et de la différence et suppose la saisie d’une relation entre éléments s’indiquant, à la fois, comme semblables et opposés ?

D’un côté, les sédentaires algérois se définissent par les mots couplés de hadâra [citadinité] et de fahs [faubourg] qui veut dire ici « campagne aux environs de la ville » en arabe parlé maghrébin et, donc, se rapproche de la définition française de faubourg [7] qui est « la partie d’une ville qui déborde son enceinte, ses limites ». Ces sédentaires dits « citadins » se différencient selon le rapport socio-économique suivant : les gens habitant la hadâra sont les propriétaires fonciers du fahs où habitent leurs travailleurs agricoles (khammès ou esclaves…).

De l’autre côté, les sédentaires campagnards se définissent par les mots couplés de radâha et de Sahf, lesquels mots posent quelque peu problème pour ce qui est de leur traduction en français [8]. Quoiqu’il en soit, l’histoire orale nous indique, d’une part, que le terme Sahf sert à désigner un territoire plus restreint que celui de la radâha et, d’autre part, que, par opposition à la hadâra regardée comme le lieu de civilisation par excellence, le terme radâha se connote explicitement à l’idée de « non civilisé ; rustre » (ce qui n’est pas sans rappeler le sens du radical latin du mot français « rural ») et qu’il sert à désigner un grand territoire qui serait espace de vie de propriétaires fonciers explicitement donnés comme homologues ainsi à ceux de la hadâra.

Au final, le couple hadâra / fahs se compose de termes, à la fois, semblables et opposés : semblables en tant qu’éléments de « ville » et opposés selon la distinction économique « propriétaire/travailleur ». Le couple radâha/sahf se compose aussi de termes semblables et opposés : semblables en tant qu’éléments de « campagne » et opposés selon la distinction géographique « grand territoire/petit territoire ».

A s’en tenir ainsi à la distinction de morphologie sociale donnée par l’histoire orale, chaque couple des mots arabes s’indique comme rapport d’oppositions duelles, pour reprendre le concept élaboré par Claude Lévi-Strauss. Par conséquent, on peut dire que les deux couples considérés sont effectivement homologues : ils sont opposés, en ce que l’un se connote à la notion de « ville » et l’autre, à la notion de « campagne » donnée comme contraire à la première ; ils sont semblables, en ce qu’ils se précisent mêmement comme rapport d’oppositions duelles. Il y a, bel et bien, possibilité d’établir une structure de couples parallèles se dessinant sous la forme de deux lignes verticales et respectivement tracées, en haut, par les mots de hadâra ou radâha  et, en bas par les mots de fahs ou de Sahf.

Structure de couples parallèles des mots arabes :

 

B/  La combinaison structurale amazighe du « 2 pour 1 »

Un problème soulevé au cours de la conversation citée, réside dans le manque de clarté dans la définition des composantes sociales du couple radâha / Sahf. Autant l’histoire orale insiste sur la distinction à faire entre la hadâra et le fahs  en matière de composante sociale, autant elle reste muette sur le même sujet concernant les radâha et sahf (mes collègues et moi-même avons eu beau presser notre « indicatrice » à ce sujet, celle-ci ne trouvait pas, dans l’histoire orale, les éléments d’une définition élaborée se rapportant à ce sujet. Seul le mot radâha  renvoie à l’idée d’une composante sociale précisée comme « grands propriétaires terriens ». D’où, notre question suivante :

Cette imprécision pourrait-elle être symptomatique du fait que les mots radâha et sahf renverraient à une même composante sociale ? Auquel cas, la structure de couples se lirait aussi structuralement selon la combinaison suivante : « 2 composantes sociales citadines pour 1 composante sociale campagnarde ». Par conséquent, on retrouverait ici la combinaison structurale dégagée, dans un écrit précédent, comme modèle logique idéal pour les structures coutumières des Imazighen et de Amérindiens ; cette combinaison, analogue à la structure chimique de l’eau « 2 molécules d’hydrogène pour 1 molécule d’oxygène », renvoie aussi à la structure symbolique « impair/pair » qui fait l’identité socio-culturelle amazighe depuis les peintures rupestres du Sahara[9]. Par ailleurs, une hypothèse sociologique pourrait être que cette combinaison refléterait une réalité socio-économique d’une différenciation des actes de travail et d’échange pour le couple « hadâra / fahs » et d’une dédifférenciation des mêmes actes agricoles pour le couple « radâha/ sahf ». 

A l’appui de cette idée de même composante sociale, est une connotation que peut prendre le mot sahf. Ce mot en rappelle deux autres :  sahîf qui veut dire « surface de terre » et sahfa qui veut dire « grand plat ». Ce dernier mot de sahfa désigne, en arabe, « un plat creux, large » (classique), « un grand plat ; une vasque ; un bassin ; ou même, une hune » (parlé maghrébin) et il est, par ailleurs, couramment employé en langue kabyle pour désigner spécifiquement « le plat dans lequel on roule et prépare le couscous ». Le couscous est un plat culinaire à base de blé dur et, qui dit blé, dit céréales. C’est pourquoi il ne nous semble pas impossible de faire un rapprochement entre le sahf et la notion, géographique comme agronomique, de « terres céréalières ; emblave ou emblavure ». Or, il est historiquement connu que de telles terres étaient situées en plaine ou en contrebas des montagnes, dans le même temps où les tribus céréalières soit habitaient sur les hauteurs, c’est-à-dire : largement en dehors du périmètre emblavé, soit pratiquaient un semi-nomadisme (ou semi- sédentarisation) qui les menait à habiter la plupart du temps ailleurs que sur les terres céréalières (ils y étaient présents seulement au moment des labours et semailles ainsi que des moissons !). Par conséquent et en conformité avec l’imprécision orale dans la définition de ces termes, le rapport « radâha / sahf » pourrait renvoyer à une distinction géographique se traduisant, non en termes de différence de composantes sociales », mais en termes de différenciation sociale de l’espace paysan sédentaire en « lieu d’habitation » sous-entendu par le mot radâha        (à travers sa signification explicite de « lieu d’appropriation ») et en « lieu de production » désigné par le mot sahf (à travers sa signification de « lieu de travail »). Le dit rapport se préciserait ainsi comme un analogue algérien du « rapport paysan », en ce que celui-ci est classiquement connu en sociologie pour être un rapport « habitation/production ».

Il est à noter que la question précédente en soulève une autre : s’il ne s’agit pas de faire une distinction de composantes sociales, s’agirait-il de faire une distinction économico-géographique entre chaque terme du même couple ?

II. Le chiasme établi sur les phénomènes de verlan et de signification des mots arabes

La prise en compte du phénomène de verlan conduit à penser l’établissement d’une structure qui se dessine comme un chiasme (ou figure en x) et dont les termes se positionnent différemment que dans la première structure de couples homologues.

Chiasme des mots arabes :

 

Dans ce chiasme, le phénomène constaté du verlan donne à lire, en toute apparence, les termes linguistiques comme étant des éléments opposés deux à deux. Il reste donc, pour pouvoir parler ici d’homologie structurale, à rechercher en quoi ces mêmes termes peuvent se traduire comme éléments semblables deux à deux.

Cette recherche de similitude entre termes réclame de faire appel à la signification des mots considérés et non plus seulement à leur jeu de verlan. Il est donc besoin de revenir à l’histoire orale pour y trouver quelque indication dans ce sens. Rappelons qu’on y relève le cas signalé de similitude entre la hadâra et la radâha, lequel est relatif à la notion de « propriétaire foncier » ; mais, en aucun cas, il n’est dit que les gens du sahf serait similaire à ceux du fahs, à savoir qu’ils seraient travailleurs employés par les propriétaires terriens dits de la radâha. Plus encore, l’éventualité –soulevée à maintes reprises pendant la conversation par les auditeurs – qu’une telle similitude devait être explicite ou implicite dans l’histoire orale, a été suivie d’une dénégation à chaque fois, sans pour autant clarifier la question de la nature du rapport entre la radâha et le sahf. Il était simplement, chaque fois, question de travail agricole dans le sahf, sans pour autant ici aussi clarifier la nature et la teneur de ce travail.

Au bout du compte, les termes du chiasme se donnent comme semblables par le biais, soit de la propriété foncière pour la hadâra et la radâha, soit du travail pour le fahs et le sahf. De par cette distinction économique relevée dans l’histoire orale, il devient possible de vérifier que le chiasme résulte effectivement d’une analyse d’homologie structurale, puisque s’établissant sur des rapports d’oppositions duelles : les mots se définissent, en effet, comme éléments à la fois semblables et opposés ; ils sont semblables deux à deux selon la signification de définition économique dégagée de l’histoire orale et opposés selon le jeu populaire (certainement conscient ?) de verlan. Le chiasme forme bel et bien un champ linguistique de positions symétriques, à travers les phénomènes de verlan et de désignation de « choses » de la réalité sociale.

On pourrait s’arrêter là puisque les termes du chiasme se révèlent bien être homologues de par leur prononciation et leur signification. Toutefois, il nous semble pouvoir aller encore plus loin dans la compréhension de la cohérence logique du chiasme et poser que les deux significations connectées et homologues de « propriétaire foncier » et de « travail » recouvrent, ensemble et symboliquement, un autre rapport social caché. Ce dernier serait le rapport « échange/travail », en ce sens que la notion de « propriétaire foncier » renverrait, à la fois, à la réalité sociale de la hadâra comme lieu de vie des marchands et lieu privilégié de circulation des marchandises ainsi qu’à la réalité historique des droits de passage que les tribus campagnardes faisaient payer aux caravanes marchandes (ou autres) qui s’aventuraient sur les territoires de celles-ci.

En d’autres termes, une hypothèse possible serait que, si radâha est un terme se connotant explicitement à la notion de propriétaires d’un vaste territoire « campagnard », c’est parce qu’il s’agirait de territoire tribal traversé par les réseaux d’échange économiques hors du territoire de la ville, tandis que le sahf désignerait la partie plus restreinte du territoire tribal, qui ferait objet de travail agricole : le sahf  serait à la radâha, ce que le fahs est à la hadâra, c’est-à-dire que, tout comme le fahs  est une partie de la ville qu’est la hadâra, le sahf  serait une partie du territoire tribal que serait la radâha. Une question serait alors de savoir si le sahf pourrait se regarder comme équivalent arabe de la notion agronomique de « S.A.U. » (surface agricole utile), tandis que la radâha serait équivalent de la notion statistique de « surface totale ». En définitif, alors que le fahs se situe aux alentours de la ville, le sahf se situerait bel et bien à l’intérieur des terres tribales ; ce qui photographiquement rejoint bien notre impression première de schémas inversés de cercles concentriques.

III. Chiasme et rapport « badâwa / hadâra » : structure de deux tétraèdres inversés par la pointe

On a vu que le chiasme ci-dessus dégagé se précise comme résultat d’analyse structurale lorsque l’on superpose, au phénomène de verlan qui est phénomène littéraire de prononciation, le phénomène de signification des mots au plan économique.

Le point de départ de cette IIIème partie est de continuer à s’en tenir à l’aspect économique pour tenter de construire une structure plus complexe en introduisant, au côté du chiasme cité, le concept khaldûnien de « rapport badâwa / hadâra » [bédouinité/citadinité] ; ce qui revient à prendre aussi en compte la réalité historique maghrébine d’une autre campagne que celle dite « des sédentaires » et qui est la « campagne des nomades ». Ainsi donc, la structure complexe envisagée s’indiquerait, dès ce départ, comme se construisant selon la combinaison structurale du « 2 pour 1 », puisque l’on peut parler de « 2 campagnes pour 1 ville ».

Cela aboutit à penser l’établissement d’une structure de deux tétraèdres inversés par la pointe, au centre de laquelle se trouve le chiasme dessiné ci-dessus et dans laquelle la ligne verticale est la ligne commune tracée par la référence à la badâwa avec ce terme s’indiquant comme congruent à  lui-même.

structure de tétraèdres inversés:

  

L’établissement d’une telle structure commande de ne pas s’arrêter à la seule définition politique de « easabîya » qui s’attache principalement au concept khaldûnien, mais de considérer aussi et surtout les aspects économiques accompagnant le phénomène historique et maghrébin du nomadisme pastoral. Ces aspects sont de deux ordres : d’abord, la eachâba [herbage] qui traduit l’existence d’un réseau social entre, d’une part, la badâwa et, d’autre part, le fahs ou le sahf et qui dénote précisément d’un rapport d’échange technologique « fumier/chaume » ; ensuite, le commerce des caravanes du désert qui est principalement mise en contact de la badâwa avec la hadâra (lieu privilégier du commerce extérieur) ou la radâha (ne serait-ce que par l’exigence de droits de passage) et qui dénoterait précisément d’un réseau d’échange « import/export » de biens économiques.

Ainsi donc, la structure complexe s’établirait ici sur des couples homologues deux à deux. D’un côté, les couples « badâwa / hadâra »              et « badâwa / radâha » seraient semblables de par le rapport marchand « import / export » et opposés de par le rapport social « ville / campagne » ; de l’autre côté, les couples « badâwa /  fahs  » et « badâwa / sahf » seraient semblables de par le rapport technologique « fumier/chaume » et opposés de par le rapport social « ville/campagne ». Cette structure de 2 tétraèdres correspondrait finalement à une représentation globale de l’organisation pré-coloniale dans l’espace social algérien (ou maghrébin).

Par ailleurs, un autre aspect économique se rendrait par l’hypothèse d’un phénomène social total de spécialisation agricole pour chaque zone, sédentaire ou nomade : mouton pour la badâwa ; maraîchage pour le couple hadâra / fahs ; et céréale pour le couple radâha / sahf. Par conséquent, la structure des deux tétraèdres se lirait comme structure d’échange agricole susceptible, à ce titre, d’une analyse de système entendue au sens du structuralisme de Marcel Mauss [10].

L’hypothèse précise est que cette spécialisation ferait la cohérence logique de la structure complexe considérée, en ce qu’elle traduirait l’existence primordiale d’un échange agricole entre ces trois zones et que cet échange se traduirait dans les pratiques culinaires propres à l’Algérie (ou au Maghreb). Même si, dans la réalité historico-économique, chacune des productions agricoles considérées comme marque d’une spécialisation par zone se trouve être aussi pratiquée dans une autre zone ou l’ensemble de ces zones (à l’exemple du blé), cela ne devrait pas affecter considérablement notre hypothèse de liaison de la structure d’échange agricole avec le phénomène régional ou global de plat culinaire typique.

Alors que la ligne commune référencée à la badâwa renvoie immanquablement à la pratique célèbre et festoyante du méchoui, ce seraient les figures tétraédriques qui renverraient à des pratiques culinaires autrement typiques et dominantes : le tétraèdre « badâwa ; hadâra ;  fahs » renverrait au plat éminemment citadin de la chorba ou de la hrîra qui sont toutes deux des soupes à base de légumes, viande et pâtes; le tétraèdre « badâwa ; radâha ; sahf » renverrait au plat du couscous au mouton ; et la structure des 2 tétraèdres renverrait au plat dit « national » du couscous au mouton et aux légumes. En fin de compte, la structure des deux tétraèdres inversés serait structure de l’agriculture commerciale de l’époque pré-coloniale. Ce qui voudrait dire que le rapport « ville/campagne », tel que dégagé dans ses différentes manifestations linguistiques, cache en fait un rapport « campagne / campagne » ; autrement dit, la hadâra s’inscrit en tant que « cité agraire » [11] dans le système économique interne à l’Algérie (ou le Maghreb ?) pré-coloniale.

Conclusion

Le point de départ de notre intervention est une pratique algéroise de verlan, ou inversion langagière, en matière de désignation d’un Soi sédentaire (ex. : hadara) et d’un Autre sédentaire (ex. : radaha) dans l’espace pré-colonial algérien (ou maghrébin ?). A la suite de quoi, la question portait sur la possibilité d’une analyse structurale (lévi-straussienne) portant sur des notions citadines arabes et conduisant à la mise en lumière d’une représentation citadine d’un rapport pré-colonial « ville/campagne », autre que celui « hadâra / badâwa » [citadinité / bédouinité] sociologiquement connu depuis Ibn-Khaldûn et qui se définit comme rapport « sédentaires / nomades ». Cet autre rapport intéresse spécifiquement les sédentaires et se définit comme rapport « sédentaires citadins / sédentaires campagnards » à travers les couples de mots suivants : celui « hadâra ;  fahs » qui correspond aux sédentaires citadins et celui «radâha ; sahf » qui correspond aux sédentaires campagnards.

Le phénomène de verlan, discuté ici et tel que donné par l’histoire orale d’une famille originaire du fahs d’Alger, aide à saisir, selon une méthode anthropologique propre au structuralisme méthodique, les mots arabes ou couples de mots usités chez les citadins pour désigner des lieux citadins ou campagnards de sédentarité. L’analyse structurale des deux couples de mots « hadâra / fahs » et « radâha / Sahf », objet du verlan algérois, a pu être menée en termes d’homologie structurale avec le concept opératoire de « rapport d’oppositions duelles » élaboré par l’anthropologue Claude Livi-Strauss. Elle aboutit d’abord à la construction d’une structure de couples parallèles de mots arabes puis d’un chiasme s’établissant sur les phénomènes de verlan et de signification des quatre mots en question.

Sur la base de cette analyse, l’idée finale a été de réunir, au chiasme dégagé à partir de l’histoire orale algéroise, le couple khaldûnien « badâwa / hadâra » pour former une structure plus complexe de représentation citadine du rapport pré-colonial « ville/campagne ». Celle-ci se dessine sous la forme de 2 tétraèdres inversés par la pointe et il a été remarqué que son analyse anthropologique pouvait être menée aussi bien avec le concept ci-dessus cité et élaboré par Cl. Lévi-Strauss qu’avec celui de « phénomène social total » élaboré par l’ethnologue français Marcel Mauss.

L’analyse structurale des expressions citadines arabes, algéroises ou khaldûniennes, montrent bien qu’elles s’attachent à des représentations du paysage social algérien selon un rapport « ville/campagne ». Par contre, l’hypothèse d’un « phénomène social total » qui serait phénomène de spécialisation agricole, conduit à signaler  que le rapprochement du double rapport, tel que désigné par des Algérois, avec celui conceptualisé par Ibn-Khaldûn aboutit à l’établissement d’une structure de deux tétraèdres inversés correspondant à la pratique d’ensemble du « couscous au mouton et aux légumes », présentée comme étant le plat « national » algérien (ou maghrébin) par excellence.

Cela signifierait que l’économie pré-coloniale de l’ensemble algérien (ou maghrébin) serait essentiellement à rattacher à la circulation interne de produits agricoles et non plus simplement à la dynamique historique du commerce extérieur (caravanes du désert ; la course…). La structure des deux tétraèdres inversés serait, en fin de compte, structure fondamentale de l’agriculture commerciale de l’époque pré-coloniale. Ce qui voudrait dire que le rapport « ville / campagne », tel qu’idéologiquement dégagé dans les différentes manifestations du langage citadin (algérois ou khaldûnien), cache en fait un rapport « campagne / campagne ».  Du coup, se pose l’hypothèse conclusive suivante : ce serait surtout en tant que « cité agraire » que la hadâra s’inscrirait dans le système économique interne à l’Algérie (ou le Maghreb ?) pré-coloniale. Au point où l’on pourrait conclure que, sans son fahs, la hadâra n’aurait pas pu s’installer comme centre privilégié du pouvoir politique pré-colonial ?..

En outre, étant ainsi traductrice d’une globale représentation citadine de l’espace social (pour le pré-colonial algérien ou maghrébin), cette structure complexe d’économie agricole nous semble pouvoir se regarder, par le biais d’un rapport d’oppositions « espace/temps », sinon comme homologue du moins comme analogue à la structure de deux tétraèdres inversés « Mandan/ Hidatsa » [12] (Amérique du Nord), mise en lumière par Claude Levi-Strauss dans Antropologie structurale II et qui, structure d’économies d’été et d’hiver, nous semble renvoyer globalement à l’idée de représentation amérindienne de l’organisation pré-colonial du temps social.

Structure amérindienne de mythes et rites de peuples voisins (Mandan   et Hidatsa) :

                       

En définitif, la discussion menée ici montre que l’approche anthropologique aboutit à des remarques sur le pré-colonial algérien, qui relèvent aussi bien de l’anthropologie et de l’histoire que de la sociologie et de l’économie. La discussion montre aussi la possibilité de comparaison avec d’autres structures sociales telles que celle amérindienne. Ainsi, l’approche anthropologique s’avère féconde pour des recherches en sciences sociales et, à ce titre, devrait avoir de l’avenir en Algérie.

I. Structures de représentation de l’histoire orale algéroise

 

A/  Structure de couples parallèles                      B/  Chiasme (ou figure en x)

 

                            

// rapport agricole « échange / travail agricole »

et combinaison de « 2 composantes sociales citadines pour 1 campagnarde »

 

II. Structure  de représentation citadine globale

 

 

//  structure d’échange agricole avec couscous du sahf, mouton de la badâwa, légumes du fahs.

et structure de « plat national » : couscous  au mouton  et aux légumes

III. Représentations comparées « espace / temps » sociaux

A/ Structure de représentation algérienne de l’organisation pré-coloniale de l’espace social 

 

 

B/ Structure amérindienne de l’organisation pré-coloniale du temps social

 

 

 

NOTES

[1]. Source : Kanouni Amina, sociologue et ex-collègue de l’université des sciences sociales d’Alger, lors d’une conversation amicale et unique où elle abordait des éléments de l’histoire orale circulant traditionnellement dans sa famille algéroise.

[2]. On entend, par structuralisme méthodique, l’étude d’un ensemble d’éléments abstraits de la réalité et reliés entre eux ; ce qui relève d’une attitude nominaliste. Il ne faut donc pas le confondre avec le structuralisme global qui relève, lui, d’une attitude réaliste. Cf. Jean Piaget : "... le structuralisme global s'en tient au système des relations ou interactions observables, considéré comme se suffisant à lui-même, tandis que le propre du structuralisme méthodique est de chercher l'explication de ce système dans une structure sous-jacente qui en permette l'interprétation en quelque sorte déductive et qu'il s'agit de reconstituer par la construction de modèles logico-mathématiques : en ce cas, et ceci est fondamental, la structure ne rentre pas dans le domaine des 'faits' constatables et, en particulier, demeure 'inconsciente' chez les membres individuels du groupe considéré (et Lévi-Strauss insiste souvent sur cet aspect)." (p. 83 in Le structuralisme; Paris, PUF, 1979).

Cf. aussi L’esprit du capitalisme…, étude classique de Max Weber menée en termes d’homologie structurale et qui porte sur la comparaison entre l’éthique protestante et la morale de l’entrepreneur privé (capitaliste).

[3]. Cf. Anthropologie I ou II ; Les structures élémentaires de la parenté ; la série des Mythologiques ; La pensée sauvage ; etc. ... (Paris, Plon). Cl. Lévi-Strauss qui a élaboré le concept de « rapport d’oppositions duelles », est considéré comme le maître à penser du structuralisme méthodique en anthropologie et en sociologie. Il est à signaler que, pour notre part et dans des écrits précédents, nous proposons de faire, à l’intérieur du concept lévi-straussien de rapport d’oppositions duelles, une distinction entre ceux des « oppositions duales » (oppositions qui ont des propriétés allant par deux et sont réciproques) et ceux des « oppositions duelles » (oppositions dont les propriétés vont par deux et sont antagoniques) ; cf. certains des articles (L’Eau… ; Evolution de la communauté duale…)  à paraître dans notre recueil Un regard algérien, un autre regard… Pour la commodité de la discussion présente, nous nous en tenons ici à l’emploi général du concept de Lévi-Strauss.

[4]. Cf. son œuvre Al- Mouqaddima [les Prolégomènes], traduit par Vincent Monteil (1978)... Ibn Khaldûn (1332-1406 ) fut le seul historien musulman à donner une explication sociale et économique aux changements historiques. Mais, bien que très connue et largement copiée, son œuvre est restée sans grande influence jusqu'à sa redécouverte par la pensée occidentale au 19ème siècle.

[5]. Le mot barrânî qui dérive du mot barr voulant dire « hors, dehors », s’emploie aussi couramment pour désigner un habitant d’une ville qui n’en est pas originaire ou qui y est de passage, il pourrait donc se traduire en français par le mot « horsain (ou horsin) » qui est le « nom donné par les habitants d’un village à celui qui n’y habite pas en permanence, à un occupant d’une résidence secondaire ».

[6]. La seule prise de notes concerne uniquement les quatre mots arabes cités ; et ce, parce qu’à l’origine de cette conversation, était ma préoccupation de réussir à écrire sous la dictée des mots arabes de prononciation difficile (c.-à-d. : de faire la différence entre les voyelles longues et celles brèves comme entre les lettres « d, d, dh » ou « s, S »…).

[7]. Cette définition du faubourg répond à ce qu’est géographiquement le fahs  par rapport à la ville arabe qu’est la hadâra, avec cette précision importante que le fahs  se définit essentiellement comme « la partie campagnarde d’une ville ». A noter que, dans le mot  français, il y a « bourg »  qui veut dire « gros village rural » et qui se connote donc à la notion de « campagne ». 

[8]. Le mot sahf existe seulement, en arabe classique, sous les sens de «  action de brocher, relier (un livre…) » et de « action de commettre une faute dans l’écriture ou la lecture ; blésité ». Cependant, il semble ici devoir se connoter au mot sahîf qui veut dire « surface de terre » (in dictionnaire libanais).

Quant à la traduction française du terme radâha, elle est tout aussi malaisée à faire car le nom n’existe pas, en tant que tel, en arabe classique et semble devoir être dérivé du verbe radaha qui, signalé dans un dictionnaire libanais, veut dire « rompre ; casser, briser » et être rapporté au verbe ’irtadaha  signifiant « se soustraire à, s’excuser de » ; ce qui pourrait  signaler le nom radaha comme étant de sens contraire à celui d’un autre mot d’arabe classique rudûkh signifiant « état de soumission, d’obéissance » et pouvant, toutes choses étant égales par ailleurs, se traduire spécifiquement en français par le mot « roture » qui veut dire « condition d’une personne qui n’est pas noble ; ensemble ou classe des roturiers, opposé à la noblesse [nabâla]» et qui vient du latin « ruptura » (ce qui rappelle, en arabe, le sens fort de « rompre » des verbes radaha et radakha). Est-il possible que le mot radâha ait fait l’objet d’un changement de prononciation du KH  d’arabe classique en H d’arabe algérois ?

Cf. : Dictionnaire Larousse « arabe/français ; français/arabe » de Reig Daniel, Paris, 1983. Dictionnaire « arabe/français (classique ou parlé) » Al-Faraid, Beyrouth, 1955 (17è éd.). Dictionnaire pratique « arabe/français (mots employés dans l’arabe parlé en Algérie et en Tunisie et dans le style épistolaire…) » de Beaussier Marcelin (puis Ben Cheneb Mohamed), Alger, 1958.

[9]. Cf. nos écrits : L’Eau : « étalon de mesure » symbolique de la structure sociale amazighe et/ou amérindienne ?.., à paraître dans notre recueil Un regard algérien, un autre regard et déjà paru in le quotidien algérien La Tribune (5 mars 1998) ; L’identité sociale : élément d’universalisme ?.. in actes de la journée scientifique de la fondation Mahfoud Boucebci (15 juin 1998), Alger, 1999.

[10]. Cf. notamment Le système de don… où est mis en œuvre le concept de « phénomène social total » élaboré par Marcel Mauss.

[11]. Sauf dans le cas algérien, en Petite-Kabylie, de la ville de Béjaïa [Bougie] qu’Ibn-Khaldûn qualifie de «hadâra » mais qui n’a jamais eu de fahs. Son histoire (jusqu’à une date récente) est, en effet, l’histoire d’une ville qui,  surtout ouverte sur la mer (à l’exemple de Marseille ?),  « tourne le dos à son intérieur » (dixit le géographe français, Marc Cote).

[12]. In Anthropologie structurale II de Claude Levi-Strauss (Paris, Plon) ou in Lévi-Strauss, ou la structure et le malheur de Catherine Clement (Paris, Seghers, 1985). Cette structure « Mandan/Hidatsa » est construite à partir de leurs mythes et rites amérindiens.