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Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle

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La tradition gloséologique arabe, la première qui aura servi, par le savoir élaboré et transmis dans le cadre de l'école, depuis la coranique jusqu'à la médersa, rapporte que le mythe de la conscience de langue est apparu chez les Arabes avec la révélation coranique qui changera jusqu'à l'appellation éponyme de l'ethnie pour substituer à l'éponyme ancestral "arabe", le qualifiant de "islamique". Cette tradition s'appuie sur le texte fondateur, le Coran, qui, dans ses sourates rappelle : "Lis au nom de ton Seigneur".

Mais le Texte ne se contente pas de formuler en une injonction péremptoire, la recherche de lecture, ici synonyme de recherche de Vérité. Il définit pour cette Vérité, et le destinateur, en l'occurrence lui-même, et le destinataire sa créature, comme prophète et comme simple être. Voilà ce qui apparaît déjà dans les versets de la sourate 20 ci-dessus citée.

Mais la définition des arcanes de la Vérité ne s'arrête pas là. Dans cette même sourate, il est prescrit et défini que le Seigneur a communiqué et a tout appris à Adam et en fit son transmetteur attiré et autorisé :

" Il apprit à Adam le nom de tous les êtres

Il dit :

O Adam !

Fais-leur connaître les noms de ces êtres".

 Ainsi, le transmetteur devient à son tour émetteur-destinateur. D'enseigné, il acquiert  le statut d'enseignant. Donc, le premier terme de la conscientisation linguae est réalisé. Mais cela suffirait-il ? Non, car la conscience de langue suppose ou plutôt présuppose non seulement une attitude assumée par le locuteur, comme elle suppose non seulement une connaissance du contenu qu'il à la de transmettre, mais également et surtout une conscience de l'outil linguistique lui-même. Cette conscience nécessite, donc et également, une connaissance des règles constitutives du fonction-nement de la langue et une perception fine et claire des singularités et du génie de cette langue véhiculées par ses règles normatives. Ontologique, la conscience de langue est aussi phénoménologique, c'est-à-dire qu'elle assume et la représentation mentale et ses différentes et multiples valeurs et la pleine conscience de la fonctionnalité multiple et multiforme des usages linguistiques.

Sur ce point et sur ce chapitre, le Texte fondateur est également autant éloquent que prolixe. La preuve en est donnée par cette invocation de Moïse consignée dans le texte dans cette même sourate au verset 67 :

"Il dit

"Qu'Allah me préserve

d'être au nombre des ignorants"" (II, 67)

Dans le texte fondateur, des précisions sont apportées et rapportées sur le code véhiculant le message comme pour bien le définir et comme pour ajouter voire renforcer quelque facteur propre à sa prise en considération dans les phénomènes de la conscientisation. En de multiples versets de plusieurs sourates, il est rappelé au destinataire, le prophète et par-devers lui le lecteur du Coran, que le message aura été transmis en code linguistique arabe. Ce segment de définition qui établit et fonde la définition de la nature génétique du code, ici la langue arabe, fonde du même coup et l'identité génético-généalogique du code et lui confère en conscience et une légitimité et un singulier statut, celui de code "élu" pour la conservation et pour la transmission de la parole divine. Tel paraîtra à tout le monde et pour longtemps la logique fondatrice du caractère sacré de la langue arabe  et partant de sa pureté, de son immobilité et de son immutabilité. C'est ce sentiment perceptif  du sacré qui sera et qui restera longtemps l'acte de primogéniture de l'idéologie mythique et mystificatrice de la langue arabe et qui traversera les âges pour perdurer jusqu'à nos jours. Ce sentiment linguistique premier et primaire, pour ne pas dire primitif, est le socle sur lequel vont venir se greffer et des faits de phénoménologie pure ou de la réalité sociale et des faits de phénoménologie de l'esprit qui figureront les représentations les individuelles comme les collectives puis préfigureront les formes de manifestations de croyances et de convictions sur lesquelles s'appuiera la mythologie linguistique justifiant et le caractère sacré de la langue et ses attributions de pureté, d'immuabilité etc…

Comment cette mythologie fonctionne-t-elle et pourquoi continue-t-elle à fonctionner quasiment dans les mêmes termes, et à ce jour ? La culture islamique comme la langue qui lui aura servi et de véhicule et de support serait-elle, elle aussi, restée immuable et immutable ?

S'il peut paraître encore bien délicat d'apporter une réponse claire et incisive à ce questionnement, il est par contre aisé de lever le voile sur bien des aspects de la chrono-genèse du mythe qui aura servi à fonder l'idéologie sacralisante de la normativité de la langue arabe et partant celui du caractère de pureté de la langue elle-même.

Le mythe primitif, confus autant que diffus, qui fonde la pureté et partant la sacralité de la langue arabe c'est la Révélation. Ce qui confère à la langue arabe son caractère de pureté c'est qu'elle aura été choisie pour cela même pour servir de support au message divin. Le modèle de pureté étant bien entendu le texte coranique fondateur de la religion, du dogme et d'une nouvelle éthique. Or le texte coranique lui-même se réalise dans un segment de langue qui n'avait pas fini sa transformation de degrés linguistique dialectal [1] en totalité en tant que koïnè fondatrice et uniformisatrice d'une communauté puis d'un Etat.  La langue de la tribu qoraïche n'était encore qu'un dialecte populaire non encore bien stabilisé dans sa transcription et tout en étant bien loin de prétendre à quelque homogénéité ou à une quelconque standardisation. Elle n'avait pour elle que sa vivacité et sa fonctionnalité tributaire du reste des manifestations de joutes oratoires et poétiques qui se déroulaient de plus en plus régulièrement à l'occasion des grandes rencontres de "Souk Okadh".

La mythologie linguistique musulmane va profiter de l'expérience d'une mythologisation antérieure, celle qui a permis la substitution d'une langue de paganisme officiel et civilisationnel, le latin en tant que langue d'un prestigieux empire, à la véritable langue de la révélation du christianisme, le syriaque aujourd'hui quasiment disparu. Or le paradoxe qui s'offrait aux Arabes et par-devers eux aux premiers musulmans, c'est qu'une langue censée être sacrée, parce qu'elle aura porté la Révélation, cède le pas à une langue tenant son prestige de son officialité et de son caractère civilisateur marquée par une longue pratique païenne. Ainsi cette langue païenne aura-t-elle pu supplanter une langue religieuse. Le petit berger fils de charpentier devenu prophète, et donc fondateur d'un nouvel ordre religieux et partant politique et social, était lui aussi quasiment illettré et ne parlait qu'un dialecte hébraïque, sémitique, à son époque déjà en voie de disparition.

Pour le cas de la langue arabe, les choses vont aller autrement, car le parler des nomades caravaniers est en extension géographique accompagnant l'ouverture de routes commerciales. Une koïnè poétique est en train de se former lentement mais sûrement et sa stabilisation est accompagnée par une progressive évolution vers l'écriture de plus en plus cursive, qui servait plus ou moins à fixer les grands textes des odes immortelles écrites et transcrites en lettres d'or sur des peaux accrochées au temple d'Abraham. Le prestige de la koïnè se double et se renforce par la scripturalité qui sert à codifier et à conserver les plus beaux textes de la poésie bédouine arabe anté-islamique. Ainsi s'opère le glissement  perceptible de la conscience de langue d'un niveau marquée par un fort sentiment linguistique esthétisé dont le modèle qui s'était imposé jusque là est le modèle de la langue de la poésie, langue des joutes oratoires et de l'éloquence, vers une conscience de langue de plus en plus captée par le juridisme et par l'habileté interprétative des dispositions juridiques voire jurisprudentielles conditionnées par la nécessité de donner à la nouvelle société et à son nouvel état un cadre de rigidité doctrinaire et dogmatique devant mettre fin à l'anarchisme agité de nomades irréductibles (Les Hilaliens connus pour cela de manière quasi légendaire auront été les toutes dernières tribus à se convertir à l'Islam ce qui expliquera en grande partie leur constante turbulence et leur opposition farouche au nouvel ordre. Cela leur vaudra d'être  plus tard bannies et dispersées entre les confins perso irakiens et les confins égypto-soudanais).

La tradition du commentaire explique, en suivant la logique de dispersion des disciplines et de leur spécialisation (la linguistique comme la logique du droit) que deux sphères de conscientisation ont tôt vu le jour. Cette tradition, selon la culture d'époque, a créé deux mythes pour consacrer cette fondation, le mythe de la pureté de la langue et le mythe de la "charia" ou de la justice immanente et divine, suivant en cela les traditions de mythologisation auxquels avaient eu recours les peuples antiques comme les Egyptiens, les Babyloniens, les Grecs etc… 

Ibn Rochd explique ce mécanisme de manière claire et pertinente dans son ouvrage intitulé Traité décisif, (L'accord de la religion et de la philosophie) dans lequel il écrivait ce qui suit :

"Car les caractères des hommes s'échelonnent au point de vue de l'assentiment : les uns donnent leur assentiment à la démonstration ; l'assentiment que ceux-ci donnent à la démonstration, d'autres l'accordent aux arguments dialectiques, leurs caractères ne comportant rien de plus, enfin, l'assentiment que les premiers donnent aux arguments démonstratifs, d'autres l'accordent aux arguments oratoires" [2].

Une judicieuse remarque d'Ibn Roch, dans le Traité décisif, permet d'établir et de fonder une distinction cardinale entre le fakih (jurisconsulte) qui se doit de connaître et de maîtriser le syllogisme juridique et le mutakallim (métaphysicien) qui a obligation de connaître le syllogisme rationnel [3].

Or, Ibn Rochd nous livre sur ce point une information capitale quant à la source même de la mythologie arabo-islamique en matière de langage. Il nous dit que la spéculation sur le syllogisme rationnel était considérée comme une "bid'a" ou une innovation. Ce qui entraînait la condamnation de quiconque s'y livrait, à l'hérésie. Ibn Rochd précise ce point :

"Puisqu'il est établi qu'il est obligatoire de par la loi divine de spéculer sur le syllogisme rationnel et ses espèces comme il est obligatoire de spéculer sur le syllogisme juridique".

Et c'est dans le développement de ce point précis qu'il nous permet de comprendre la nature qualitativement différente entre les deux syllogismes et la portée réelle de cette différence qui est notable du point de vue de l'archéologie du mythe. En effet, pour bien souligner la différence entre les deux syllogismes, Ibn Rochd  recourt à une articulation argumentaire diachronique. Or, cet agencement s'articule autour de l'apparition de l'Islam qui marque un point de bornage et de repérage pouvant servir à distinguer ce qui est proprement islamique de ce qui ne l'est pas ou de ce qui est canonique et de ce qui est innovation. C'est ainsi qu'Ibn Rochd  souligne :

"On ne peut objecter que cette sorte de spéculation sur le syllogisme rationnel soit une innovation ou hérésie"

Cela a pour objectif de souligner l'antériorité de la spéculation sur le syllogisme rationnel, et sans doute l'allusion est ici implicite bien que directe à Aristote ou à ceux d'entre les philosophes péripatéticiens qui se sont par la suite réclamés de lui comme Farabi et Ibn Sina jugés hérétiques par l'Imam Abi Hamed Ghazali dans son traité de réfutation des philosophes. Parlant de cette tradition ancienne Ibn Rochd rappelle et insiste.

"Puisqu'il est établi qu'il est obligatoire de par la loi divine de spéculer sur le syllogisme rationnel et ses espèces comme il est obligatoire de spéculer sur le syllogisme juridique, il est clair que si nul avant nous n'avait entrepris déjà d'étudier le syllogisme rationnel et ses espèces, ce serait un devoir pour nous de commencer à l'étudier et pour le chercheur suivant, de demander secours au précédent, jusqu'à ce que la connaissance en fut parfaite… Mais si quelqu'un avant nous s'est livré à de telles recherches, il est clair que c'est un devoir pour nous de nous aider dans notre étude de ce qu'ont dit, sur ce sujet, ceux qui l'ont étudié avant nous, qu'ils appartiennent ou non à la même religion que nous…"[4].

En déverrouillant l'interdit sacrilège  d'étudier et de spéculer sur la langue, quitte à en référer à d'autres savants n'appartenant ni à la communauté linguistique ni à la communauté cultuelle, Ibn Rochd va rendre possible le glissement perceptible puis évident vers des sphères de spéculation et de traitement du problème linguistique et langagier en faisant passer sa logique somme toute encore bien métaphysicienne, à la logique plus phénomé­nologique et matérielle d'Ibn Khaldoun.

Ce dernier va partir de réflexions sans doute oubliées de son temps et peu référencées, en l'occurrence les références au travail rhétorique de l'encyclopédiste Abou Othman Al Djahedh qu'il citera explicitement dans sa maqqadima.

Ibn Khaldoun développera, quant à lui, une rationalité objectiviste constitutive d'une conscience de langue, et ce à partir de déterminations liées et régies par les différenciations des usages et des variétés idiomatiques d'une part, et à partir de déterminations extra-linguistiques de différentes natures, les psychologiques comme les sociologiques, mais à forte implications subjectives et individuelles. Bien plus, ayant quasiment la même préoccupation didactique d'Aristote, Ibn Khaldoun va relier la formation de la conscience linguistique non seulement aux usages spontanées dans les cadres et lieux naturels, mais aussi et surtout il insistera particulièrement sur les usages particuliers qui sont développés dans les cadres et lieux institutionnels de formation. Ainsi, sa pensée va-t-elle se trouver déportée du cadre traditionnel de l'acquisition instinctive de la langue chez les ruraux et les bédouins ou se trouve privilégiée cette forme d'acquisition instinctive par le jeu des apprentissages naturels (famille, clan, tribu, groupe vers le cadre  moderne et l'acquisition programmée et contrôlée de la langue chez les citadins qui se sont donnés, dans la cité, les moyens appropriés pour assurer des apprentissages normés, standardisés, contrôlés, sans lesquels le sentiment linguistique ne peut être assuré d'un bond en avant pour passer du stade instinctif au stade conscient. Ainsi, donc, la conscience de langue se posait à l'époque d'Ibn Khaldoun dans la négociation entre l'acquisition instinctive, primaire, de la langue en usage et en activité de production socialisée, et l'acquisition contrôlée, rationalisée, conscientisée dans des variétés et des registres n'ayant que des usages restreints et réduits parce que confinés socialement parlant aux usages spécialisés pour groupes sociaux particuliers (élites, corps de métiers spécialisés etc…). Mais, au regard du sujet qui nous préoccupe, à savoir la conscience de langue et sa crise, Ibn Khaldoun se distingue de tous les linguistes arabes qui l'ont précédés par une attitude objective et scientifique, et non plus mythique et idéologique. Quand il écrivait déjà :

"L'habitude linguistique s'acquiert uniquement par l'éducation"[5].

Précisant sa pensé, Ibn Khaldoun insistera et sur l'usage, à son avis décisif, et sur l'éducation qui est un apprentissage et une acquisition laborieux mais qui ne débouchent pas toujours sur une parfaite maîtrise de l'usage, la conscience de langue semble découler chez lui d'un approfondissement et d'un aiguisement rationnel du sentiment linguistique chez l'homme qui se donne les moyens de ce type de rationalisation, celui, par exemple qui étudie et maîtrise la géométrie (ilm al-handassiya) comme science et base du raisonnement. Par contre, celui qui apprend par cœur et substitue la mémorisation à la conscientisation, celui-là se verra entraîner par le manque de rationalité à être tributaire de mystification où la détermination idéologique accapare les opérations du réglage du comportement. Cela est surtout vrai pour ceux qui acquièrent "la science sans conscience qui n'est que ruine de l'âme". Et cela est également vrai pour ceux qui délaissent les approches essentielles et profondes pour celles plus formelles et superficielles. A quoi s'ajoutent les avatars de la décadence et de l'effondrement de la civilisation. Ibn Khaldoun écrit en ce sens :

"Plus tard, lorsque le vent de la civilisation (rih al'umran) eût cessé de souffler sur le Maghreb et sur l'Espagne, les sciences y déclinèrent et toute activité scientifique y disparut, à l'exception de rares traces individuelles, soumises à la surveillance de docteurs sunnites" [6].

Et il  faut croire qu'Ibn Khaldoun lui-même aura été une des victimes de la "mihna", car son éloge de la logique rationaliste est battu en brèche dans son chapitre sur " la réfutation de la philosophie" suivant en cela le théologien Abou Hamed Al Ghazali et condamnant sans appel les célèbres philosophes Farabi (X°) et Ibn Sina (XI), voire même Ibn Rochd (XII).

Le contrôle draconien des docteurs sunnites sera passé par-là, et là où il aura particulièrement sévi, les effets pervers et dissolvants de l'inquisition et de la décadence en auront été amplifiés. Pis encore, la colonisation qui sera la conséquence logique de l'effondrement de l'empire arabo-berbéro-musulman de l'Andalousie, accentuera ces effets et substituera peu à peu à la logique du rationalisme linguistique et langagier résultant des efforts séculaires voire millénaires du développement de la civilisation et de la culture arabe, un refuge dans le mystique renoncement, un abandon dans l'austère fatalisme et dans la pratique de l'occultisme et le charlatanisme dont le mouvement maraboutique aura beaucoup à en pâtir. La décadence et l'effondrement de l'Etat et de la civilisation et de leurs cultures, les politiques d'ostracisme et de contrôle encore plus sévère sur les sciences conscientisantes et le rapetissement sinon l'annihilation du rôle des Arabo-musulmans dans la propagation et dans l'approfondissement du patrimoine scientifique antique, finiront par amplifier à la démesure les effets de régression et de dé-conscientisation. Ainsi s'opérera progressivement la substitution du sentiment refoulé de la langue, à la conscience conscientisante  de langue et de la culture, et ce par suite d'un complexe de frustration et d'auto-dévalorisation. Entre le sentiment linguistique  refoulé parce que mu par une conviction de dévalorisation et d'infériorisation et la conscience linguistique difficile à maintenir et à entretenir dans un environnement de toute hostilité, se glissera imperceptiblement d'abord puis intempestivement ensuite une perception désabusée rendue encore plus aiguë par la conviction d'une injustice historique, source de refoulement et d'aliénation. la langue de moins en moins maîtrisée mais de plus en plus convoitée devient un abcès de fixation quasi identitaire dans une situation d'aliénation. La langue devient un objet magique recherché plus du fait de son absence marquée et dramatiquement vécue que par ses propres vertus.  A quoi j'ajoute la tragique perception de privation qui accentue et aggrave les effets de dépendance de quête et de convoitise de l'objet identifiant perdu. La conscience conscientisante de langue a laissé dés lors la place à une conscience aiguë de manque et de privation dans laquelle la langue et l'objet se configurent in abstientia. La perte des repères du "temps de présence", l'espace possédé et maîtrisé, le temps géré et réellement vécu, la culture folklorisée et "langue secrète bannie" dont il ne restera formulé que les frémissements réprobateurs d'un désordre aliénant et destructeur, tout cela opère de profondes transformations au niveau des effets conscientisants de la langue. La culture citadine du raffinement ayant laissé place à la culture obscure et superstitieuse des campagnes puis la brutale ruralisation des villes et des cités urbaines pendant les colonisations et après les indépendances auront conduit le processus de déculturation à son accomplissement extrême. La dépossession, le plus profond syndrome rural par excellence en raison de la colonisation de peuplement et la confiscation des terres et des biens, cette dépossession sera aggravée par le sentiment de l'absurde injustice de l'histoire ayant relégué la grandeur au passé mythique ; la dépossession matérielle sera démesurément répercutée par la dépossession spirituelle et intellectuelle, dont l'acuité de la conscience provoquera des traumatismes chez le locuteur dévalorisé, diminué, désabusé auquel on aura inoculé à longueur de temps et au fil de l'histoire son inadéquation avec le monde réel et avec la marche inexorable vers l'avenir, marche dont il sera, à jamais banni.

 NOTES

[1]. HJELMSLEV L. (1949).- Le langage.- Edition Folliot, 1969.

[2]. Ibn Rochd A.W (XII° s).- L'accord de la religion et de la philosophie.-  traité décisif, Paris, Sindbad, 1988.- page 20.

[3]. Ibn Rochd (XII°s).- ouvrage cité.- page 14.

[4]. Ibn Rochd (XII°s).- ouvrage cité.- page 15.

[5]. Ibn Khaldoun.- Discours sur l'histoire universelle.- Edition Sindbad, tome 3.- page 1274.

[6]. Ibn Khaldoun.- Discours sur l'histoire universelle.- Edition Sindbad, tome 3.- page 1048.